Побеждай зло добром
История христианского пацифизма
Гололоб Г.А.
«Ищи мира и стремись к нему»
(1 Петр. 3:11).
СОДЕРЖАНИЕ
1. Ветхозаветные корни пацифизма
2. Пацифизм в учении и жизни Иисуса Христа
3. Пацифизм в Ранней Церкви
3.1. Ранние Отцы Церкви
3.2. Мученики войны
3.3. Раннехристианская альтернатива войне
3.4. Пацифизм в оппозиции официальной доктрине Церкви
4. Пацифизм в Средневековой Церкви
4.1. Петр Вальдо и вальденсы.
4.2. Франциск Ассизский и орден францисканцев
4.3. Марсилий Падуанский и библейский сепаратизм
4.4. Петр Хельчицкий и мирное крыло чешских братьев
5. Пацифизм в период Возрождения
5.1. Николай Кузанский и мистики
5.2. Себастьян Франк и социалисты
5.3. Эразм Роттердамский и гуманисты
6. Пацифизм в период Реформации
6.1. Конрад Гребель и мирное крыло анабаптизма
6.2. Джордж Фокс и квакеры
6.3. Александр Мак и пиетисты
7. Пацифизм в период Просвещения
7.1. Ян Коменский и гуманистический пацифизм
7.2. Джон Локк и пацифизм веротерпимости
7.3. Чезаре Беккариа и судебный пацифизм
7.4. Иммануил Кант и международный пацифизм
7.5. Анри Сен-Симон и экономический пацифизм
7.6. Уильям Уилберфорс и аболиционистский пацифизм
8. Пацифизм в период Нового времени
8.1. Генри Торо и пацифизм пассивного гражданского сопротивления
8.2. Дуайт Муди и евангельский пацифизм
8.3. Альфред Нобель и финансовая поддержка мирной инициативы
8.4. Флоренс Найтингейл и организация «Красный крест»
8.5. Великая княгиня Елена Павловна и отмена крепостничества в России
8.6. Берта фон Зуттнер и распространение идей пацифизма
9. Пацифизм в современный период
9.1. Лев Толстой и рациональный пацифизм
9.2. Карл Осецкий и социальный пацифизм
9.3. Мартин Нимёллер и антифашистский пацифизм
9.4. Клаус Фукс и антиядерный пацифизм
9.5. Мартин Лютер Кинг и антирасовый пацифизм
9.6. Кароль Войтыла и антитоталитарный пацифизм
9.7. Аммон Хеннаси и радикальный пацифизм
9.8. Джон Йодер и современный евангельский пацифизм
10. Евангельский пацифизм в странах Восточной Европы
10.1. Предшественники русского евангельского пацифизма
10.2. Меннонитский пацифизм
10.3. Пацифизм Евангельских христиан и баптистов в начале их возникновения
10.4. Евангельский пацифизм во время Великой Отечественной войны
10.5. Пацифизм евангельских христиан-баптистов в послевоенное время
10.6. Евангельский пацифизм в современный период
10.7. Евангельский пацифизм и альтернативная воинская обязанность
ВВЕДЕНИЕ
Пацифизм как стремление к миру, вложенное в сознание каждого человека, настолько же древен, как и наш мир, однако в качестве организованного движения и под этим именем он возник сравнительно недавно. Слово «пацифизм» происходит от латинского слова pacificus, означающего «мирный». Этим словом выражается общечеловеческое стремление к миру и к разрешению различных конфликтов путями, исключающими применение насилия в целях убийства людей в мирное или военное время.
Большей частью о пацифизме нам известно как о международном движении в защиту мира, которое возникло вскоре после Наполеоновских войн (в 1816 году) в Великобритании. Первым значительным успехом антивоенного движения была Гаагская конференция мира, состоявшаяся в мае 1899 года и поставившая перед нею цель – «положить предел непрерывным вооружениям и изыскать средства для предупреждения угрожающих миру несчастий». И лишь в 1901 году появился общепринятый ныне термин «пацифизм»: один из французских участников Десятого конгресса мира Эмиль Арно (1864-1921) впервые употребил его как антитезу понятию “война”. Графическим символом пацифизма стал голубь, позаимствованный из библейской истории о Новом потопе и выражающий надежду на спасение.
Разумеется, понятие «пацифизм», отражающее идею миролюбия – явление многоплановое. Существует довольно разветвленная классификация пацифизма. Самое общее деление пацифизма производится по принципу используемых средств: пацифизм Общего Откровения (пантеистический, гуманистический) и пацифизм Особого Откровения (христианский). Поскольку оба этих вида пацифизма влияли друг на друга, в нашем исследовании будет освещена деятельность также и некоторых пацифистов гуманистического направления, испытавших на себе влияние со стороны евангельского пацифизма.
По характеру своего влияния пацифизм подразделяется на два вида: антивоенный пацифизм (осуждающий все виды войн или же только ядерную) и радикальный пацифизм (исключающий любые другие виды насилия: рабство, геноциды, дискриминации, смертная казнь, религиозная нетерпимость и т.д.). По способу противодействия насилию он делится еще на ряд разновидностей: личный пацифизм (отказ от личной самозащиты с обязанностью защищать других), частичный пацифизм (применение оружия не с целью убийства), политический пацифизм (неучастие в войнах, гражданское сопротивление диктаторским режимам), абсолютный пацифизм (отказ от любых видов принуждения) и другие. Все эти разновидности пацифизма объединяет одна идея – стремление сохранить жизнь другого человека.
В нашем исследовании мы будем говорить большей частью о христианском пацифизме (меннонитском, квакерском, пиетическом и других конфессий), насколько его только можно отличить от других видов пацифизма, в частности гуманистического. Христианский пацифизм будет представлен в данном исследовании, прежде всего, в двух измерениях: внешнем (отрицание насилия по отношению к людям, исповедующим другие религии или атеизм) и внутреннем (отрицание насилия между самими христианами). Историческим примером первого вида войн и насилия являются крестовые походы средневековья, второго – Тридцатилетняя война (1618-1648). В целом же по состоянию на середину прошлого века было подсчитано, что за 5559 лет своей истории человечество перенесло 14513 войн, в которых было истреблено 3640 миллионов человек.
Разумеется, в истории христианства имели самые разнообразные случаи «благочестивого» принуждения, например, призыв епископа Гиппонского Августина к подавлению движения донатистов при помощи светских властей, или сожжение ученого «еретика» Михаила Сервета по требованию швейцарского реформатора Жана Кальвина в Женеве. Как видим, принципы пацифизма отрицались как католиками, преследующими, например, гугенотов во Франции, так и протестантами, например, топивших в реках анабаптистов в Германии. Печально осознавать, как быстро прежде гонимые становились гонителями, вызывая еще большую ненависть прежних гонений (вспомним, расправы над голландскими протестантами, учиненные ревностным католиком Альбой).
Хотя пацифизм исповедовали многие неофициальные христианские учения (катары, вальденсы, францисканцы-терциарианцы и др.), нас, прежде всего, интересует состояние этого вопроса в протестантских учениях. Нам хорошо известно, что Ульрих Цвингли умер в религиозной войне, Жан Кальвин допускал возможность восстания против несправедливого правителя, а его преемник Теодор Беза отстаивал не только право, но обязанность христиан к восстанию против тирании. Оливер Кромвель, призвав Божественное благословение, учинил кровавую резню над ирландскими католиками.
Примеров этому большое множество, но во всех этих и подобных им случаях мы сталкиваемся с фактом нарушения веротерпимости как элементарного уровня проявления пацифизма – не побуждать других людей к изменению их убеждений средствами политического или какого-либо иного вида насилия. Разумеется, за этими кровавыми событиями было легко не заметить значительных деятелей пацифизма. Вершиной человеческого злодеяния, разумеется, является расправа над самими пацифистами, не представляющими в реальности никакой опасности ни государству, ни Церкви. Фактически, это и есть самый святой вид мученичества.
Впрочем, тема пацифизма является весьма деликатной, поскольку затрагивает интересы политики. На протяжении большей части истории христианства государство отрицательно относилось к любым проявлениям пацифизма, кроме дипломатических случаев защиты от более сильных агрессоров. Именно в военном вопросе испытывается и познается верность принципу Христа, разграничивающему интересы Церкви и государства: «отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу» (Мф. 22:21; Мк. 12:17; Лк. 20:25).
Важно понять, что идея христианского миролюбия призвана заквасить наш мир, хотя бы в какой-то мере, несмотря на то, что это является не основной ее целью. Современный исследователь и видный представитель христианского пацифизма Джон Йодер в своей работе «Он пришел с проповедью мира» отмечал: «Ганди и Мартин Лютер Кинг демонстрировали силу истины через активное несотрудничество со злом. Это дорого обходится, но вряд ли дороже, чем война. Признавать божественность жизни противника и его достоинство, отказываясь бороться с ним его методами – это одновременно и моральная победа и начало тактического преимущества, но это возможно сделать, только когда есть вера».
Несмотря на то, что насилие проявляется на различных уровнях: личном, коллективном, государственном и международном, оно питается всегда человеческой враждебностью и недружелюбием. Противопоставляя ему доброжелательность и миролюбие, пацифизм уменьшает общее количество зла во всем мире. И только это одно оправдывает те жертвы, которые приносятся им (разумеется, добровольным образом) ради достижения этой цели. Поэтому можно сказать, что пацифизм исполняет Божественное повеление: «Спасай взятых на смерть и неужели откажешься от обреченных на убиение?» (Притч. 24:11) ценой собственной жизни.
Разумеется, в первую очередь пацифизм борется против любого вида войн и военных конфликтов (межэтнических, локальных, гражданских, мировых и т.д.), считая их наиболее кровожадным выражением зла. Именно война требует принесения себе бесчисленного количества жертв, включая и совершенно мирное гражданское население. Таков дар жертвоприношения богу войны – человеческой алчности, эгоизма и честолюбия. Поскольку от войн никто из нас не застрахован, нам нужно знать, как себя вести, когда она наступит помимо нашей воли.
Актуальность данной темы нашего исследования подтверждается тем фактом, что в разное время к ней обращались многие известные мыслители и богословы, причем вне зависимости от их собственной позиции по данному вопросу. Например, английский писатель Гелберт Честертон писал: «Оказывается, христиан надо было ненавидеть не за то, что они мало борются, а за то, что они борются слишком много. Как выяснилось, именно они разожгли все войны. Они утопили мир в крови. Только что я сердился на то, что христиане никогда не сердятся. Теперь надо было сердиться, что они сердятся слишком много, слишком страшно; гнев их затопил землю и омрачил небо. Одни и те же люди обличали кроткое непротивление монахов и кровавое насилие крестоносцев. Несчастное христианство отвечало и за то, что Эдуард Исповедник не брал меча, и за то, что Ричард Львиное Сердце его взял. Мне объясняли, что квакеры – единственные последовательные христиане, а резня Кромвеля или Альбы – типично христианское дело» (Честертон Г.К. Вечный Человек. – М.: Политиздат, 1991, с. 422). Как видно из данной цитаты, можно соглашаться или не соглашаться с пацифизмом, но быть совершенно равнодушным к нему невозможно.
Но как же решается вопрос отношения христианина к войне в библейской перспективе? Об этом писал видный православный правовед Михаил Александрович Таубе следующее:
«Сам по себе вопрос этот, конечно, совершенно ясен, и у непредубежденного человека едва ли может явиться сомнение относительно того, как к войне относился Христос, хотя бы в Евангелии и не находилось нигде прямого ее осуждения. Всякие сомнения, казалось бы, должны рассеяться перед простою и ясною, как Божий день, общею и категорическою заповедью „не убий” — в том широком, неслыханно-безбрежном толковании, которое дал ей Христос (Мф. 5:21, 22 и след.). И, тем не менее, идя в уровень с жизнью, которая вообще так далеко унесла „христиан” и „христианское” общество от учения Христа, вокруг этого ясного вопроса, с течением времени, постепенно образовалась целая сложная аргументация, стремившаяся (и стремящаяся) доказать, — то лицемерно и с полным сознанием допускаемой лжи, то бессознательно и „bona fide”, — что „не убий” может иногда значить — „убивай”… Вопрос „an militare sit peccatum”, — „грешно ли воевать?” — мучил совесть и мысль христианского общества в течение всего средневековья, пока повседневная, противоположная учению Христа, практика международной жизни не сдала его окончательно в архив, как вопрос чистейшей теории» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 39-40). И все же, как и каждая истина в этом мире, идея христианского пацифизма не только не исчезла в истории христианства, но и достигла наибольшей своей остроты в последнее время. Рассказать об этом и является целью написания данной книги.
С того исторического момента, когда на земле возникли различные государства и оружие их защиты – армия, перед всяким, кто родился мужчиной, рано или поздно, обязательно встанет вопрос: ”Каково мое личное отношение к военной службе в армии? Что буду делать я, если мое государство будет вовлечено в военный конфликт?”
Большинство мужчин на эти вопросы отвечают утвердительно: ”Да, как мужчина, я обязан нести службу в армии и в случае войны принимать в ней участие”. Мало кто задумывается, что за этим ответом кроются реальные действия, ведущие к убийству одного разумного человека другим. Можно ли назвать это разумным действием? Можно ли сказать, что совершение данного поступка делает человека разумным существом? Не такие ли рассуждения определенной части мужского населения Земли в разные исторические времена не давали возможности утвердительно отвечать на вопросы об участии в войне?
Многие из таких мужчин отказывались от военной службы, от применения оружия и признания убийства как метода и средства для выяснения конфликтных ситуаций, возникающих между людьми, нациями и государствами. Конечно, это влекло за собой то, что перед ними открывался путь страданий и мучений, лишения свободы, а иногда и смертная казнь, но это они почитали за лучшее. “Лучше быть убитым, чем убивать других”, – таков был лозунг этих людей.
Как правило, люди, имевшие такие взгляды, были представителями христианства. С того момента, когда учение Иисуса Христа завоевало сердца миллионов людей, в мире произошло много странных изменений. Те, кто называл себя христианами, на многие привычные вещи изменили взгляды, порой вступающие в конфликт с мнением общества. Это было и на заре христианства, это имеет место и в наше время.
Учение Иисуса Христа преобразовало сознание многих людей, особенно в таких вопросах, которые связаны с насилием, войной, кровопролитием. Вопрос, который автор предлагает рассмотреть в своей работе, как раз и относится к разряду тех, которые были актуальны и в первом, и в двадцатом веках.
Пацифизм не является популярной темой в русской истории ни в современных попытках ее исследования, ни в ее традиционных письменных описаниях. Несмотря на тот факт, что непротивление, как еще можно охарактеризовать пацифизм, имеет глубокие корни в русском христианстве, в русском богословии не сделана объективная оценка этому явлению. Нельзя не отметить тот факт, что практически отсутствует исследовательский богословский материал по данному вопросу на русском языке, а то, что есть, не систематизировано.
Сегодня многие христиане евангельского исповедания с удивлением узнают, что те Союзы, которым принадлежат их общины, а также основатели этих Союзов были пацифистами, т.е. исповедовали ненасилие, непротивление злу, а войну и участие в ней рассматривали как величайшее зло, противоречащее закону любви: ”Любите врагов ваших”.
Конечно, причин, по которым тема пацифизма до сих пор глубоко не исследована, более чем достаточно.
Во-первых, вопрос о пацифизме является проблемой церковно-государственных отношений. Поэтому легко понять, что возникновение всякого мнения на уровне личности или группы людей, вступающих в конфликт с мнением государства, всегда будет подавляться общественным мнением. Именно к числу таких вопросов относится пацифизм. Независимо от того, какая существует форма правления в стране – царское самодержавие, коммунистический режим или демократия, пацифистские идеи не согласовываются с политикой государства в вопросах насилия или участия в войне. Поэтому становится понятно, почему до сих пор вопрос пацифизма в нашей стране публично не обсуждался и не исследовался: исследование данного вопроса приводит к определенным трудностям и непониманию со стороны государства.
Во-вторых, не следует забывать, что еще не прошло и десяти лет, как в нашей стране люди получили возможность свободно высказывать свое мнение, не опасаясь последствий. Но у многих еще живет подспудный страх возможности возвращения прежних исторических времен. История пацифизма в нашей стране – это история знания живых людей, которая находится в живых людях, но получить от них эту информацию бывает весьма трудно, т.к. страх перед “а вдруг…” не дает возможности открыться им в полном объеме для доверительной беседы.
В-третьих, государственные архивные материалы только в последние годы стали доступны для исследователей (а некоторые до сих пор еще закрыты). Поэтому пройдет еще немало времени, прежде чем они будут глубоко исследованы, систематизированы и проанализированы, что, несомненно, прольет свет на многие «темные» вопросы в истории пацифизма в нашей стране.
В-четвертых, сознание многих наших современников находится еще под воздействием мощной антирелигиозной пропаганды, преследовавшей цель опорочить истину. Всякий, кто по причине совести отказывался от военной службы или не принимал военную присягу, возводился пропагандой в ранг изменника Родины и предателя.
В-пятых, есть чисто этический момент человеческих взаимоотношений. Исследуя вопрос пацифизма и анализируя его, необходимо помнить, что еще живы близкие родственники тех лидеров евангельского движения в нашей стране, которые по определенным причинам оставили идеи пацифизма, поэтому нужно быть весьма корректными и обходительными, и вместе с тем беспристрастными, когда в исследовании нужно делать аналитические выводы относительно определенных личностей.
Для автора данной работы пацифизм не является отвлеченной темой. Я был воспитан на традиционных идеях пацифизма, исповедуемых т.н. «отделенным» братством ЕХБ, пережившим тяжелые годы хрущевских преследований по религиозным убеждениям. Приняв водное крещение в 1982 году и будучи призван служить в советской армии в 1984 году, без какого-либо давления извне я решил отказаться от воинской присяги и по этой причине был отправлен служить в строительные войска (39-й военно-строительный отряд (ВСО) г. Москвы, ст. Метро «Свиблово»). На службе я вместе с другими братьями-отказниками от оружия подвергался различным уговорам, затем угрозам, высмеиванию, притеснениям, лишению положенного отпуска и других прав военнослужащих. Перед всем батальоном нас объявляли изменниками Родины, агентам американских спецслужб и сообщниками капиталистов. Против нас настраивались все военнослужащие, в результате чего нам часто приходилось переносить различные издевательства и побои при молчаливом попустительстве офицерского состава.
Совет многих служителей в церквах ВСЕХБ в то время сводился к общепринятой установке, сформулированной еще Я.И. Жидковым в 1945 году: ”Служить Родине для христиан означает в том числе и с честью служить в армии. Второго мнения здесь быть не может: если христианин любит свое Отечество, он должен защищать его с оружием в руках” (Братский Вестник № 1, 1945, с. 7). Другие учили, что в личной жизни мы можем придерживаться идей непротивления злу, в общественной же не может быть места никакому пацифизму, а уничтожение врагов государства и общества – это патриотический долг каждого христианина, как гражданина своей Родины. Третьи давали не конкретные, обтекаемые советы, из которых трудно было что-либо взять для практических действий. И лишь немногие служители правильно объясняли, что все новозаветное учение проникнуто духом пацифизма, как для личной, так и для общественной жизни. Стало быть, наши конкретные действия по отношению к войне и военной службе должны исходить из этого.
В настоящем исследовании будет освещена тема пацифизма в истории христианской церкви от самого его зарождения до настоящего времени. В качестве исходной предпосылки христианского пацифизма будет рассмотрен пацифизм Ветхого Завета. Весь обзор будет завершен разделом «Евангельский пацифизм в странах Восточной Европы», при этом под странами Восточной Европы будут пониматься страны, входившие вначале в состав царской России, а потом и бывшего Советского Союза. Евангельскому пацифизму, под которым мы будем понимать, прежде всего, движение евангельских христиан-баптистов, при этом будет уделено особое внимание.
1. ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ КОРНИ ПАЦИФИЗМА
Насколько трудно найти в книгах Нового Завета свидетельства, которые бы оправдывали участие христиан в войне, настолько же трудно найти тексты Священного Писания в поддержку идей пацифизма в книгах Ветхого Завета. Контраст между Новым и Ветхим Заветами в этом вопросе поразителен. В Новом Завете развито учение безусловной любви, которое делает насилие невозможным, немыслимым даже против реальных врагов. В Ветхом же Завете очень редки призывы к милости и доброте, не говоря уже о прощении врагов (см. напр. повеление «око за око»), которыми полон Новый Завет.
Например, в ветхозаветном тексте Писания подробно описываются ужасные эпизоды геноцида израильским народом народов ханаанских, осуществленного по прямому приказу Бога (Числ. 31,1-54; Вт. 20,1-20; Нав. 6,16-24). Кроме того, самые великие герои веры Ветхого Завета, о которых чаще всего упоминается в Новом Завете, не воздерживались от кровопролития и насилия. По приказу Моисея, 3000 человек погибло за то, что они поклонялись золотому тельцу (Исх. 32,25-29). О Давиде мы читаем, что он воевал почти все время своего царствования и убил почти весь дом Навала, потому что тот сомневался в его верности Саулу. Пророк Божий Илия уничтожил 400 нечестивых пророков, использовав меч (3 Цар. 18:40). Псалмы изобилуют призывами к насилию. Читая Ветхий Завет, мы видим, что Бог изображен ведущим людей на войну, отдающим строгие приказы и требующим безукоризненного их исполнения.
Каким же образом возможно совмещение этих двух противоположных между собой позиций в общем плане Божьего провидения? Как ветхозаветное представление о святых войнах соответствует новозаветному представлению о недопустимости войн в жизни Божьих людей, живущих по заповедям Христа? Как совместимы между собой Бог справедливости и возмездия Ветхого Завета и Бог любви и прощения Нового Завета?
Отношения между Ветхим и Новым Заветами являются проблемой, о которой рассуждают и богословы, и просто верующие во все времена. Общеизвестно, что, хотя между богословами есть различные мнения по отдельным проблемам, в трех вопросах они имеют согласие:
1. В Ветхом Завете описано много примеров конкретного исторического времени, которые не могут быть нормативными для сегодняшнего времени (Ин. 1:17; Евр. 7:12).
2. Жизнь послушания верой Богу соединяет мужей веры в Ветхом и Новом Заветах (Евр. 10:26-12:3).
3. Центральной и соединяющей темой обоих Заветов является Иисус Христос (Мф. 5:17; Лк. 24:27).
Как решается проблема совмещения между собой Ветхого и Нового Заветов? Для устранения противоречий между Ветхим и Новым Заветами в истории богословской мысли выдвигались три возможности:
1. Во втором веке по Р.Х. Маркиан предложил идею, что Яхве (Иегова) Ветхого Завета и Бог Отец Нового Завета являются разными Богами. Он отказался от Бога Ветхого Завета и Его войн, аргументируя тем, что такой Бог не может быть Отцом Иисуса Христа. В своих “Антитезисах” Маркион писал, что есть абсолютная разница между христианством и иудаизмом. За свои взгляды Маркиан был отлучен от церкви и объявлен еретиком. Верующие в единого Бога не могут разделять взгляды и учение Маркиана.
2. Необходимо смотреть на войны Ветхого Завета как на “святые войны”, основанные на завете Бога с избранным народом. Заключая завет с Израилем, Бог обещает ему защиту и обеспечение безопасности. Это точка зрения на войну получила широкое распростраение, однако оно имеет, по крайней мере, два существенных недостатка. Во-первых: Бог гарантирует безоспасность Своему народу небезусловно, а на условии, если тот будет послушен Ему. Во-вторых: только Бог является руководителем и защитником израильтян, они же были не вправе защищать самих себя, принимая решения, когда, где, с кем и какими методами воевать. Все это входило в исключительную компетенцию Бога. На этих двух принципах строился ветхозаветный феномен «священной войны».
Одним из наглядных примеров “священной войны” является исход израильского народа из Египта. В Книге Исход спасение пришло не через действия человека, а через Божье вмешательство, Израиль получил освобождение, потому что Сам Бог воевал за них. Данное положение распространилось и на период завоеваний Израилем Ханаана, причиной чего названа чрезмерная греховность населяющих эту местность народов (Быт. 15:16).
Разумеется, феномен «священной войны» следует четко отличать от войн, инициированных самими израильтянами, т.е. без какого-либо согласования с волей Божьей. Примером последних является война Давида с аммонитянами: «Через год, в то время когда цари выходят на войну, вывел Иоав войско и стал разорять землю Аммонитян, и пришел и осадил Равву» (1 Пар. 20:1). Как видим, единственной причиной этой войны Писание называет то, что наступило «время, когда цари выходят на войну». Действительно таким образом ведут себя лишь тот народ, который хочет либо завоевать чужое, либо сохранить «статус кво», навязывая другому народу или народам свою власть. Неслучайно падение в грех Давида состоялось именно в это время боевых действий, идущих в разрез с миролюбивой волей Божьей. И, конечное же, отнюдь не за ведение «священных войн» Бог отказал Давиду построить Себе храм.
Еще до Исхода евреев из Египта идея о том, что только Бог является Тем, Кто может воевать для достижения Своих целей, имела место среди Божьего народа. Авраам, например, верил, что Бог даст ему землю, поэтому он не воевал, а доверился Богу в этом вопросе. Иаков не воевал с Исавом, а хотел служить ему, помня обетование Божье, что потомство его будет как песок земной и он распространится к морю, и к востоку, и к северу, и к полудню (Быт. 28:14).
Книга Исход является показательным примером для Израиля, как нужно доверять Богу. Бог Иегова (Яхве) имеет неограниченную силу спасать, когда люди совершенно не участвуют в войне: «Не бойтесь, стойте – и увидите спасение Господне, которое Он соделает вам ныне, ибо Египтян, которых видите вы ныне, более не увидите во веки» (Исх. 14:13). Когда же сам Израиль не соблюдал Завет с Богом, он терпел поражение (Исх. 19 гл.). Израиль не имел свободы воевать и лишать других людей жизни по своему собственному решению. Ему следовало обращаться к Богу через пророков, судей или священников, потому что только Он, Единственный, мог оправдать это действие или нет.
Разумеется, существует и другая, обратная сторона “священной войны”. В 722 году до Р.Х. Самария, столица Израильского государства, пала. Народ был пленен и переселен в Ассирию. Это был конец царствования царей Израильского государства. Южное Иудейское царство просуществовало еще 150 лет, но и оно было завоевано Вавилоном. Пророки видели и предсказывали, что это было наказанием Израильского народа за их неверность Богу. Эти поражения наглядно показывают, что Бог воюет даже против Своего народа. “Священная война” – это Божья война, и Бог может вести ее даже против тех, с кем Он заключает завет, если они не исполняют его.
Важно также помнить, что в “священной войне” Бог никогда не действовал через сильную человеческую армию. До появления первого царя, кстати, появившегося вопреки воле Божьей, в Израиле не было профессиональной армии. На время военных действий судья призывал в народное ополчение воинов от каждого колена, а после их окончания армия снова распускалась по своим домам. Как следствие этого положения, израильские воины были вооружены примитивно (не всегда даже мечами и копьями) и не имели современного на тот момент оружия. Долгое время в военных действиях израильский народ полагался только на Господа. Война Божья не зависела от количества солдат и степени их вооружения. Гедеон, например, одержал победу с трехстами воинами, используя вместо оружия кувшины (Нав. 7 гл.). Причиной его победы было упование на участие в войне Самого Бога. Бог хотел, чтобы Израиль был зависим от Него, а не от своих методов ведения войны и большого количества оружия, воинов и профессионального руководства армией.
Цитируя места Священного Писания из Ветхого Завета, говорящие о насилии, некоторые люди стараются оправдать участие христиан в войне. Но и им приходится признать, что ни одна из наций не принимает сегодня участие в “священных войнах”, которые Бог использовал в Ветхом Завете. Те, которые сегодня выступают за справедливую войну, т.е. защитную, избегают ответа на неудобный для них вопрос: ”Быть может, наш народ заслуживает поражения, и враг в данном случае – это бич Божий?” Сколько из современных христианских наций, поддерживающих участие в “справедливых войнах” приняли бы условия Бога, которые Он ставил перед Своим народом, привлекая его к “священным войнам”? Кто из них, подобно Гедеону, согласился бы воевать с трехстами воинами, отпустив домой остальных, а вместо современных видов оружия выступил навстречу врагу с глиняными кувшинами?
И, наконец, кто представляет собой сегодня «народ Божий», который вправе вести “священную войну”? Если Божий народ сегодня не какая-то конкретная нация, а межнациональная по своей природе Церковь Божья, согласно Новому Завету, то противоречие очевидно. К тому же Церковь Христова призвана не воевать, а проповедовать принципы ненасилия и примирения среди враждующих сторон. Переход от национального измерения Божьего народа к универсальному приводит к коренному пересмотру отношения к войне, фактически заменив физический смысл «священной» войны на духовный, т.е. обращение грешников к Христу. Поэтому апостол Павел пишет, что ведется «наша брань не против плоти и крови, а… против духов злобы поднебесной» (Еф. 6:12).
3. Новый Завет является дополнением и завершением Ветхого Завета. Библия показывает, что Божье Откровение человечеству было прогрессивным, т.е. Бог открывал Себя и воспитывал людей через богословское младенчество Ветхого Завета, ведя его к богословской зрелости Нового Завета. Согласно этому взгляду, хотя новозаветное учение было выражено в Ветхом Завете лишь в зародышевом состоянии, оно представляет собой конечную его цель, с которой и требуется согласовывать все содержание ветхозаветного богословия.
Меннонитский богослов Джон Уэнгер так описывает представление о прогрессивности Божьего Откровения: «Хотя мы верим, что Писания Ветхого Завета являются Божественными по происхождению и авторитетными по характеру, тем не менее, настаиваем на том, что эти Писания являются частью Прогрессивного Откровения естества и воли Бога, ведущей к полному и окончательному откровению, представленному в Новом Завете в виде нового соглашения. Поэтому Ветхозаветные Писания, которые иногда используются в поддержку участия христиан в войне, не могут быть противопоставлены чистому новозаветному учению, но должны быть интерпретированы в свете учения Христа и Его апостолов, потому что в Иисусе Христе мы имеем образец всего Священного Писания» (Wenger J.C. Introduction to Theology (Herald Press, 1996), Р. 397).
Учение Нагорной проповеди показывает, что Христос не повелевал Своим ученикам полностью пренебречь законом, однако Он Сам исполнил его требования. Мало того, Он пришел для того, чтобы принести более глубокое, дополняющее учение, стоящее значительно выше по своим моральным требованиям, чем закон. Закон хорош, но он ограничен в своих правах. Закон говорит, что убивать неправильно, а Иисус Христос говорит, что даже думать об убийстве или сердиться на брата уже неправильно. Если закон говорил: «око за око», то Христос учит: «не противься злому».
Понятие о Прогрессивном Откровении позволяет установить гармонию между Ветхим и Новым Заветами, поскольку полнота Божественной истины открылась людям лишь в Новом Завете. Это не значит, что учение Ветхого Завета не ясное и не действенное. Это значит, что путь христианской веры находит свое полное отражение в Новом Завете, который содержит более ясное Откровение Бога. Сегодня мы читаем Ветхий Завет в свете учения Христа, а не наоборот.
Большинству христиан нетрудно понять, что, например, учение Ветхого Завета о запрете есть свинину не относится к Новому Завету. По этой же причине мы не должны особо удивляться и откровению о том, что война больше не является частью миссионерской стратегии Бога для Своего народа.
Говоря о ветхозаветных корнях пацифизма, мы можем сделать несколько предварительных выводов:
1. Исследуя Ветхий Завет, мы можем рассчитывать на Божью помощь и верить, что Он силен спасти от врага. Мы не должны полагаться на человеческое оружие, мы должны верить, что силы Божьей достаточно для победы.
2. Мы должны доверять силе Божьей, а не человеческому насилию. В “святой войне” действует Бог, человек же только доверяет Ему.
3. Бог ведет “святые войны”, чтобы показать Свое могущество. Он может совершенно не использовать человека, его оружия и одержать любую победу над злом.
4. Образ Бога как воина в Ветхом Завете – это только один образ. Бог – еще и Искупитель, Который выкупает из рабства, Бог – это любящий муж, Который хочет, чтобы неверная жена вернулась к Нему, Бог – это орлица, которая учит орлят летать.
5. Бог хочет, чтобы все люди мира присоединились к народу Божьему. Народ Божий – это люди, которые знают Бога и исполняют Его заповеди. Фраза “народ Божий” не признает политических границ. Как же мы можем воевать против тех, кто есть часть народа Божьего?
6. Нельзя использовать ветхозаветную войну, чтобы оправдывать участие христиан в войне сегодня. Многие моменты Ветхого Завета такие как, например, казнь ведьм (Исх. 22,18), или владение рабами, больше не относятся к людям Нового Завета. Так же дело обстоит и с войной. Христос не пришел на землю как воин и не живет на земле в Своем Теле, которое есть Церковь, как тот, который ищет и уничтожает Своих врагов. Действуя в защиту справедливости, Он пролил Свою кровь, а не кровь Своих врагов.
7. Послушание Богу – вот что соединяет людей веры Ветхого и Нового Заветов. Когда Бог в Ветхом Завете повелевал отнять жизнь, тот, кто проявлял послушание, поступал правильно. А чью жизнь и по чьему приказу может отнять сегодня послушный человек Божий? Новый Завет ясно говорит, что послушание Богу сегодня – не отнимать жизнь.
Таким образом, мы можем отметить прогрессивность Божьего Откровения – от малого к большему, от несовершенного к совершенному, на пути которого ветхозаветный закон выполнял роль всего временного и подготовительного, которое оставляется во имя совершенного и вечного. Этот подход означает, что в Божий промысел входило представление в Ветхом Завете одного качества Божьей природы, т.е. Его справедливости, а в Новом Завете – другого, т.е. Его любви, причем именно в этом, а не противоположном порядке следования этих качеств Его моральной природы.
Прежде, чем посылать людям Свою благодать всепрощения и любви, Бог должен был убедить их в необходимости принятия этой благодати средствами закона, несущего наказание и смерть грешнику. Закон был призван лишь поставить людям духовный диагноз (Рим. 3:20), а излечить их от власти греха могла только благодать, получаемая по вере, а не делам (Рим. 3:28). Благодать могла быть эффективной лишь тогда, когда сердечная почва людей была вспахана законом, вызывая потребность в этой благодати (Рим. 5:20).
Никто не станет отрицать, что в Ветхом Завете содержатся случаи новозаветного сострадания и прощения, а в Новом – наказания и возмездия, хотя и представлены они в разных пропорциях. Однако, во всем Писании прослеживается общая тенденция развития именно новозаветного всепрощения и любви, как самого существенного качества Божьего характера. Идея же справедливого возмездия уступает место в Новом Завете идее любви, отсрочивая свою актуальность к последнему времени (Мф. 13:30; Ин. 12:47-48).
Таким образом, между содержаниями Ветхого и Нового Заветов на самом деле существует развитие, а не противоречие. Противоречие относится лишь к временной форме, но не к внутренней сути Библейского Откровения. Стало быть, идея ненасилия вынашивалась в Ветхом Завете как в утробе матери, чтобы родиться в своем совершенном виде в Новом Завете. Когда же это рождение произошло, надобность во внутриутробных водах Ветхого Завета отпала. Свою подготовительную функцию они исполнили и свои временные полномочия с себя сложили.
Неудивительно, что в двадцатой главе книги Второзаконие представлены лишь требования ведения войны, но не условия, при которых позволительно вступать в нее. Последние определялись не Моисеем или общим собранием народа Божьего, а исключительно Богом, непосредственно или через Его пророков. Поэтому Ветхий Завет отличает войны, ведущиеся против хананеев и прямо предписанные Богом, от прочих войн, совершенных евреями по их собственным мотивам или инициативе. Напротив, Божьи войны и человеческие отличались между собой тем, что на первые, в отличие от вторых, израильтяне обычно шли не по своей воле, а по требованию Бога. Евреи боялись сражаться с хананеями по той причине, что сами по себе они никогда бы не избрали их в качестве своих противников ни по каким причинам.
Известно, что Авраам ходатайствовал за нечестивых людей Содома и Гомморы, но почему же тогда никто не делал ничего подобного по отношению к ханаанским народам? Потому что мера беззаконий именно этих народов превысила Божье долготерпение (Быт. 15:16). Другие народы не подпадали под данное осуждение. Вот почему мы можем говорить о том, что «херем» как «священная война» был объявлен Богом лишь семи ханаанским народам в конкретное историческое время и потому не может считаться моделью общего отношения евреев к язычникам.
Даже такие пророческие места, как это: «Ибо народ и царства, которые не захотят служить тебе, – погибнут, и такие народы совершенно истребятся» (Ис. 60:12), в действительности относятся лишь к враждующим с Израилем народам, но не ко всем. К тому же «истребимы» они будут не человеческой, а Божественной силой (см. «без содействия рук» в Дан. 2:34). Общий же контекст этого пророческого текста пророка Исаии достаточно пацифисткий: «Поставлю правителем твоим мир и надзирателями твоими – правду. Не слышно будет более насилия в земле твоей, опустошения и разорения – в пределах твоих; и будешь называть стены твои спасением и ворота твои – славою» (Ис. 60:17-18).
По крайней мере, кроме ханаанской войны мы не видим в Ветхом Завете учения о позволительности наступательных войн против неверных язычников. Напротив, когда это попытался сделать Давид, Бог осудил его действия (ср. 1 Пар. 22:8). Доминиканский теолог Франциск де Виктория (1492–1546), приводя в осуждение религиозных войн аргументы от «естественного закона», ссылался на еврейские Писания таким образом: «Даже в Ветхом Завете, где многое делалось силой оружия, народ Израиля никогда не захватывал земли неверных, только потому что они неверные или идолопоклонники, или потому что виновны в иных грехах…, но или в силу особого приказа Божьего, или потому что враги мешали их продвижению, или потому что нападали на них» (цит. по: J.T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts 1200–1749, (Princeton University Press, Princeton NJ, 1977), прим. 1, РР. 156-157).
В учении пророков мы обнаруживаем явно новую тенденцию борьбы не с язычниками, а с собственными грехами Израиля. В грехах Израиля уже были виновны не язычники, а он сам. К тому же пророки возлагали на него миссию просвещения этих же самых язычников, которые из подлежащих безусловному осуждению врагов превращались в потенциальных единоверцев, к физической жизни которых уже следовало относиться уважительно (см. Притч. 25:21; ср. Рим. 12:20). Все это являлось закономерным переходным звеном к учению о непротивлении Нового Завета. Наконец, священникам никогда не было позволительно участвовать в боевых действиях (см. Числ. 18:20, 23; Втор. 18:1, 2), однако в Новом Завете таковыми названы все верующие в Иисуса Христа люди (1 Пет. 2:9; Откр. 1:6; 5:10).
Как в Ветхом Завете идея «справедливой» или «священной» войны была призвана ограничить естественную человеческую месть («око за око», но не более), так же в Новом Завете идея непротивления призвана контролировать теперь уже идею справедливого возмездия Ветхого Завета (ср. Втор. 20:10; 23:9). Таким образом можно увидеть движение от мести первозданного состояния людей через справедливое воздаяние богоизбранной нации Ветхого Завета к универсальному прощению Нового Завета. Не приходится сомневаться в том, что ветхозаветный закон регламентировал войну, идя на встречу слабостям человеческой природы (ср. Мк. 10:5). Новый же Завет позволяет верующему в Иисуса Христа достигнуть значительно больших высот, чем ветхозаветному верующему, служащему Богу Яхве. Таким образом допущенное Богом на определенное время не означало обязательного навсегда. Напротив, ветхозаветные пророчества о веке Мессии изображают его как век всеобщего мира (Ис. 2:4; 60:17-18; Мих. 4:3).
Неудивительно, что традиционный иудаизм сохранил понятие о справедливой войне, хотя и в нем были слышны призывы к мирному решению конфликтных ситуаций (Филон Александрийский, Исаак Арама, Исаак Абраванель, Моше Авигдор Амиель) или к осуждению участия в войнах священнослужителей (Моисей Маймонид). Мало того, согласно Мишне (Санхедрин 1:5), возможна и наступательная война при условии принятия решения всех членов Верховного Синедриона и его подтверждения Богом «через урим и тумим» (Исх. 28:30). Комментируя это высказывание, современный раввин Норман Соломон пишет: «Эти институты прекратили существование две тысячи лет назад, и в настоящее время отсутствие «компетентных властей» фактически исключает возможность ведения необоронительных войн. В иудаизме не существует эквивалента концепции английских пуритан XVII в., объявлявших войны «заповеданными Богом» только на том основании, что решение их лидеров считалось соответствующим воле Божьей» (Соломон Н. Иудаизм и этика войны // Международный журнал Красного креста, т. 87, № 859, 2005, с. 83). Сказанное можно справедливо отнести и ко всем видам войн. Никто из нас сегодня не вправе вести ни «священные», ни обычные войны без специального Божьего изволения.
Прогрессивный подход к Божественному Откровению предусматривает присутствие в Ветхом Завете идеи пацифизма в его зачаточном виде. И, действительно, мы не можем сказать того, что пацифизм совершенно отсутствует в Ветхом Завете. Первым пацифистом в Библии был Авель, не ставший сопротивляться безумию своего брата. Примечательно, что людям в древние времена даже нечего было делить, поскольку самих людей было мало, а земных благ – предостаточно. Однако зло в сердце человека не имеет рациональных оснований. Поэтому война или любая другая вражда представляла собой рассадник или питомник зла, набирающего силу очень высокими темпами. По причине дальнейшего роста зла и возникло Божье повеление, данное всем потомкам Ноя: «Я взыщу… душу человека от руки человека, от руки брата его; кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5-6). При Моисее эта заповедь перешла в Декалог в виде шестой заповеди: «Не убивай» (Исх. 20:13), данной без каких-либо комментариев, что позволило легко ею злоупотреблять в будущем (см. Мф. 5:43).
Среди других библейских миротворцев, причем даже в самом безусловном виде, мы видим Авраама (Быт. 13:9), Давида (1 Цар. 26:9; 2 Цар. 16:10), Елисея (4 Цар. 6:21-23). Соломону принадлежат слова: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою: ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его, и Господь воздаст тебе» (Притч. 25:21-22; ср. Притч. 16:7). Давид говорит: «Я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом» (Пс. 7:5). А Иеремия: «Благо человеку, когда он несет иго в юности своей; сидит уединенно и молчит, ибо Он наложил его на него; полагает уста свои в прах, помышляя: “может быть, еще есть надежда”; подставляет ланиту свою биющему его, пресыщается поношением» (Плач. 3:27-30).
По всему видно, что этим благовестникам пришлось жить не в своей «диспенсации», однако они смогли разглядеть милостивую сущность природы Бога (Исх. 34:6; Числ. 14:18; Иоиль 2:13; Пс. 85:5,15), явленного в ветхозаветный период большей частью в виде справедливого Судьи. Иными словами, в период Ветхозаветного Откровения война допускалась, однако только при особой санкции на это со стороны Самого Бога. Тогда Бог Сам определял, кто достоин гибели, а кто нет. В Новом Завете Он уже не делит эту власть ни с кем. Так текст Лк. 18:6-7 в оригинале звучит так: «Бог ли не совершит отмщение за них?». В целом еврейское миролюбие выражалось в словах приветствия «Мир вам», хотя они и адресовали его (как и все Божьи обетования) лишь себе. При этом слово «мир» у евреев значило больше, чем у германцев «фритус» – «передышка от войны».
Частичное присутствие пацифизма в ветхозаветном Откровении доказывается даже таким простым фактом: Давиду, уничтожившему за свою жизнь множество врагов, Бог запретил приступать к строительству храма (1 Пар. 22:8). Он понял этот урок, когда писал: «Уклоняйся от зла и делай добро; ищи мира и следуй за ним» (Пс. 33:15). И эти же слова в точности повторил за ним апостол Петр в Новом Завете (1 Пет. 3:11). Таким образом, полнота новозаветного Откровения очевидна нам из того, что весть об истине Божьей людям принес ни законодатель, ни пророк, ни ангел, а Сам Божий Сын, Иисус Христос. Только Его теперь мы должны «слушать» и слушаться (см. Мк. 9:7; Деян. 3:23).
Итак, мы можем заключить, что война, присутствующая в Ветхом Завете, была средством наказания людей «детского» духовного возраста. Когда же пришла «полнота времени», Бог заговорил о подлинных Своих намерениях научить людей миру, причем миру любой ценой. Принцип «око за око» (разумеется, вполне справедливый) был заменен заповедью о любви к врагам (Мф. 5:44; Лк. 6:27,35). Можно сказать, что война подобно разводу была лишь допущена Богом «по жестокосердию» людей, являясь временной им уступкой со стороны Бога. Война, как следование ветхозаветному закону возмездия служила лишь «тени» благодати и должна была полностью исчезнуть из практики детей Божьих, живущих не по закону, а по благодати.
2. ПАЦИФИЗМ В УЧЕНИИ И ЖИЗНИ ИИСУСА ХРИСТА
Не раз христиане задавались вопросами: Был ли Иисус пацифистом? Учил ли Он ясно тому, что участие в войне – это зло, и служба в армии не совместима с Его учением? Достаточное ли основание в учении Иисуса Христа находят те, кто считает ненасилие, или непротивление злу активной формой борьбы против зла и насилия? Есть ли в Новом Завете конкретные места, которые дают право на неучастие в войне и отказ от военной службы?
Хотя пацифизм не лежал у основания учения Иисуса Христа, все же оно насквозь пронизано пацифистскими настроениями. Христос постоянно говорит о мире и любви, о прощении и ненасилии, о благословении проклинающих и благотворении ненавидящим. Когда Иисус объявил Своим последователям, каким образом в них могут увидеть настоящих Его учеников, детей Божьих, то сказал: “По тому узнают вас, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою”. А в другом месте добавил: ”Любите врагов ваших”. Таким образом, пацифизм является следствием Божьей любви, которую призваны распространить среди неверующих людей христинае, ведь любовь – это главнейшее качество Божьей природы (1 Ин. 4:8).
Не случайно, мы находим в Священном Писании тексты, побуждающие нас к всестороннему проявлению Божьей любви, которая однажды «излилась в сердца наши» (Рим. 5:5). Причем эти тексты весьма категоричны, поскольку указывают на то, что тот, кто не имеет в себе любви Божьей, не может вообще называться Божьим дитем: «Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Ин. 4:8); «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4:12); «И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин. 4:16); «Ибо это есть любовь к Богу, чтобы мы соблюдали заповеди Его; и заповеди Его нетяжки (1 Ин. 5:3).
Во свете этих мест Писания, нам становится понятным, почему Иисус Христос постоянно призывал Своих последователей к любви и прощению по отношению друг ко другу и ко всем без исключения людям. Вся Его земная жизнь – это практическая школа проявлений этих Его даров всему человечеству. Несомненно, никто не испытывал столько несправедливости, жестокости и отсутствия понимания от своих оппонентов как Иисус. Но Он всегда демонстрировал к ним Свою любовь как в Своих поступках, так и в мыслях. Вершиной этого смирения как выражения Его безграничной к людям любви (см. Флп. 2:6-8) явилась Голгофская Жертва Иисуса Христа – центральное послание Евангелия, обращенное ко всему человечеству.
Самое известное изречение Иисуса Христа о пацифизме находится в пятой главе Евангелия от Матфея: ”Вы слышали, что сказано: око за око, и зуб за зуб (см. Исх. 21:24). А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую” (Мф. 5:38-39). Сколька раз великие умы богословов пытались переиначить простой смысл этих драгоценных слов Иисуса Христа, но ни одна попытка истолковать их иначе до сих пор не доказала свою жизнеспособность. Доктрина о непротивлении злу силой безусловно основана на этом тексте Писании, однако понимать ее следует правильно. Она учит нас побеждать зло добром (Рим. 12:21), а не просто позволять злу существовать дальше. Поэтому пацифизм не означает ложного смирения: мы можем и должны судить о зле, но не вправе осуждать делающих его людей как заведомо неисправимых, причем не только посредством дел, но и слов, и мыслей.
Другое пацифистское выражение Иисуса: ”Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного” (Мф. 5:43-45). Любить врага не мог ни один еврей, но для христианина, познавшего безусловную Божью любовь к себе, это состояние вполне естественно, даже если и мучительно, из-за греховной оппозиции со стороны его себялюбивой «плоти».
Достаточно прочитать те страницы Евангелия, которые рассказывают о последних днях Иисуса Христа, когда Он был схвачен воинами, и был приведен на суд, а затем был распят на Голгофе, чтобы убедиться в том, что Его жизнь – это практическое исполнение всего того, чему Он учил. Ему не однократно предлагали стать царем в политическом смысле этого слова (см. слово «опять» в оригинале Ин. 6:15), но всякий раз Иисус Христос с презрением его отбрасывал. Ни зелоты, ни фарисеи не могли убедить его стать политиком, оперирующим силовыми приемами борьбы. Причем для ведения этой борьбы у Христа были все ветхозаветные основания и даже пророчества! Однако Христос неподдался этому давлению, и, разумеется, сделал это далеко не случайно.
Некоторые из последних слов Христа: ”Отче! Прости им, ибо не знают, что делают” (Лк. 23:34) однозначно подтверждают, что на кресте умирал Тот, Кто по природе Своей был Самым Великим пацифистом. Он мог призвать двенадцать легионов ангелов в Свою защиту (Мф. 26:53), но Он этого не сделал. Напротив, в предсмертный час Он молил Отца о прощении Своих врагов: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).
Поэтому нужно иметь немалое “искусство” и “мудрость”, чтобы, зная Нагорную проповедь Христа, видя Его жизнь и смерть, Его отношение к врагам, убедить других в том, что Христос приветствовал участие Своих последователей в войне и военных действиях, поощрял и благословлял их на насилие в различных формах.
Пацифистское учение Христа соответствующим образом поняли и Его ученики, написавшие Новый Завет. Например, отношение Христа к ненасилию отражается в Его величайшей заповеди – любить врагов (Мф. 5:38-48, Лк. 6:27-36). То же самое говорит и апостол Павел (Рим. 12:14, 17-21). Этот совет, написанный Павлом в 60-е годы первого века по Р.Х., основан на учении Иисуса Христа. Этому же учил и апостол Петр (1 Пет. 2:12, 15, 19-23; 3:9-17; 4:12-19). Таким образом все, кто принимает учение Христа, отказавшись от насилия, принимают и путь креста вместо пути меча. Крест – это практическое следование за Христом, это глубокое и проникновенное понимание смысла Его распятия. Почему же и за что Он был распят? Без исследования исторического контекста нам трудно ответить на этот вопрос.
В 167 году до Р.Х. греки, владея Палестиной, пытались изменить и переделать под элинизм все в Иерусалиме. Антиох Эпифан в этом деле дошел до того, что осквернил храм принесением на жертвеннике свиньи. Ссылаясь на традиции «священной войны», Маккавеи на сто лет изгнали греков из Палестины, но в 69 году до Р.Х. она оказалась снова завоеванной, на этот раз уже римлянами. Римское правление было жестоким и ненавистным для евреев. Невыносимое бремя рабства лежало на свободолюбивом народе. Еврейская религиозная жизнь была под постоянной угрозой из-за множества попыток язычников осквернить Иерусалимский храм.
Поэтому неудивительно, что в первом веке евреи особенным образом ожидали Мессию. Иосиф Флавий, Тацит, Светоний писали, что именно мессианские ожидания послужили причиной начала Иудейской войны (67-70 гг. по Р.Х.). Поскольку иудеи ожидали, что Мессия положит конец римскому правлению, римляне видели угрозу в любом претенденте на мессианский титул. К моменту появления Иисуса Христа с Его мессианской миссией в Палестине было несколько группировок, имеющих особое мнение по вопросу насилия и использовавшие соответствующие методы борьбы с римской окупационной властью. В частности «зелоты» (это слово означает на еврейской языке «кинжальщик») считали, что убийство противников, врагов Израиля (а именно так они воспринимали римлян) – есть прямая религиозная обязанность. Фарисеи также негласно признавали этот принцип, но искали благоприятных политических обстоятельств для его осуществления. Иначе на этот вопрос смотрели саддукеи и ессеи. Первые поддались принудительной эллинизации, не чиня ей никакого сопротивления, а вторые полностью отошли от общественной жизни, бежав в пустыню, и предались ожиданию скорого прихода Мессии. Именно в такой атмосфере насилия, притеснения и мессианских ожиданий и появился Иисус, Который провозгласил совершенно другой путь – путь страданий и служения даже врагам.
Учение о Божьей любви к грешникам изначально присутствовало в проповеди Христа. Так, в тексте Лук. 4:16-30 описан момент, когда, читая Ис. 61:1, Иисус провозгласил Свое Мессианство. Для жителей Назарета мысль о том, что Его мессианство предназначено для всех людей, включая язычников, прозвучала весьма непривычно. Одна из причин, почему Иисус был распят, – это то, что Он явно демонстрировал радикальное преобразование общества, начавшееся в момент появления Мессии. Он был Мессия, хотя вначале скрывал Свое мессианство, поскольку Его роль резко отличалась от того Мессии, которого ожидали евреи.
Иисус из Назарета был не единственным Мессией, распятым в первом веке, но Он разительно отличался от других следующим:
1. Нечто невиданное до сих пор произошло в третий день после Его распятия.
2. Его образ поведения отличался от других «мессий»: Он жил, страдая, и служил, не используя никаких форм насилия, не призывая людей к восстанию.
Решение Иисуса не использовать насилие прослеживается во всех моментах Его жизни. В одном из моментов, когда Петр объявляет Его Мессией (Мк. 8:27), Христос объясняет, что Петр ошибается, т.к. Он идет на страдание, а не на организацию народного мятежа. Торжественный въезд в Иерусалим (Лк. 19 гл.) объявляет Мессианство Иисуса, но оно носит мирный характер. Исполняя пророчество Захарии о миролюбивой природе Мессии, Он въезжает в Иерусалим на осле. В последние часы Своей жизни Он отказывается от возможности использовать для Своей защиты оружие, упрекая за это Петра (Мф. 26:52). Пилату же Он говорит, что Его царство – «не от мира сего» (Ин. 18:26), поэтому Он не приветствует насилие. Примечательно, что Пилат поверил именно Христу, а не первосвященникам, приписывавшим Ему политическую статью.
Для жизни Христа характерно то, что Он не только учил, но и Сам жил по тем стандартам, которые провозглашал. Тем не менее, величайшим оборазцом Его учения остается Нагорная проповедь. Иисус говорил: ”Любите врагов ваших” тем, кто находился под игом рабства. Разумно ли это? Выполнимо ли это? Как можно любить того, кто господствует над тобой и имеет право лишить тебя жизни в один момент?
Подход Христа к врагам был совершенно другим, чем у зелотов. Иисус говорил, что для тех, кто стал членами Его Царства, понятия “ближний” и «любовь к нему», расширяются до пределов, включающих всех людей без исключения, даже иностранных оккупантов. Поэтому для учеников и последователей Христа не существует такой сферы жизни, в которой они не обязаны принимать и исполнять Его повеление: ”Любите врагов ваших”. Как страшно порой слышать, что данные слова распространяются только на личных врагов, но, если вопрос стоит о врагах нации или государства, они не имеют уже своего значения, и таким образом, если возникает необходимость, христианин имеет моральное право проявлять насилие над таковыми, вплоть до убийства.
Иисус отказался от основного юридического принципа жизни Его времени: ”Око за око” и “Зуб за зуб”, поставив тем самым Свое учение выше учения Моисея. Он был далек от того, чтобы оправдывать пассивность обижаемого, предлагая таковому в Своем учении занять активную жизненную позицию. Граждане нового миссионерского царства Иисуса обязаны любить своих врагов так глубоко, что они могут усердно молиться об их благополучии и обязаны любить их как людей. Это – радикальное требование и за него приходится платить много.
Некоторые говорят, что это относится или к тысячелетнему царству, или к сфере личных отношений. Но если мы так толкуем эти места, значит мы неправильно понимаем текст, не обращая внимания на конкретный исторический фон, т.к. Иисус говорил о врагах в условиях столетнего ига римского рабства. Он говорил, что Его мессианское царство уже существует, и Его ученики могут и должны жить, учитывая ценности нового века. Бог открывает Себя в качестве Того, Который любит Своих врагов, не уничтожает их, а благословляет, и те, кто хочет быть Его детьми, должны так поступать. Те, кто не любят своих врагов, не являются детьми Божьими (Мф. 5:48).
Когда наше сознание озаряется пониманием того, Кто был распят на кресте, тогда мы понимаем, как Бог относится к Своим врагам. Все, что относится к пацифизму в учении Иисуса Христа, – это все происходит от понятия характера Бога, Который пришел не для того, чтобы отомстить, а для того, чтобы оправдать. Словом и делом Христос учил, что Бог любит грешников, несмотря на то, что они были Его врагами. Для Христа было понятно, что Его смерть за других является целью и смыслом Его миссии (Ис. 53). Христос всегда возвращался к теме о Своей смерти как к руководящему признаку Своего служения.
Иисус любил Своих врагов, поэтому мы, как Его дети, должны подражать Ему и любить своих врагов. Бог принимает Своих врагов, поэтому хочет, чтобы и мы принимали и прощали их. Крест выражает этот аспект характера Бога, Который отдает Себя человечествую в Лице Своего Единственного Сына. Иисус Христос завещал, чтобы Его ученики любили врагов, и умер, демонстрируя Свою любовь, поэтому любой отказ под различными предлогами от ненасилия (пацифизма) в человеческих взаимоотношениях есть свидетельством неправильного понимания доктрины об искуплении. Если Бог в Иисусе Христе примирился с врагами через служение страдания, то те, кто хочет быть Его учениками, не должны иначе относиться к своим врагам. Ненасилие для таковых является тем средством, методом и правилом жизни, каким это было и у Христа.
То же самое можно сказать и о других людях, которые являются защитниками пацифизма, но не видят его глубокие корни в Искупительной Жертве Иисуса Христа. Это демонстрирует неправильное понимание искупительного подвига Христа. Если мы неспособны увидеть в Искупительной Жертве Иисуса Христа то, как Бог относится к Своим врагам, мы фактически отказываемся от библейского учения, принимая меч вместо креста. История церкви – это печальный факт того, как христиане воевали, придумывая как оправдать свое насилие и участие в войне. По отношению к учению Иисуса Христа это было фактическим предательством. Всякий христианин, призывающий к войне, нуждается в прощении греха непростительства или вражды, пусть даже и справедливой.
Какие выводы мы можем сделать по вопросу пацифизма Иисуса Христа? Пацифизм не был той темой, которой Иисус в Своем учении уделял основное внимание, однако в контексте всего Его учения, служения и жизни принцип ненасилия присутствует достаточно ясно. Поскольку вся жизнь и учение Иисуса Христа было наполнено идеей пацифизма, Ему не было необходимости говорить об этом более того, что было очевидно для окружающих.
В Новом Завете мы не находим свидетельств тому, что обращенный христианин после своего уверования начинал или продолжал нести воинскую службу. В книге Деяний Апостолов (гл. 10 и 16) имеется свидетельство об обращении сотника полка Италийского и темничного стража, очевидно простого воина римской армии. Однако эти тексты не дают нам оснований считать, что после своего обращения эти воины не оставили своего прошлого ремесла. По крайней мере, мы не можем представить себе, чтобы мытарь Матфей мог быть учеником Христа, оставаясь на своей прежней работе.
Основой и фундаментом пацифистских идей в учении Иисуса является Его заповедь: “Любите врагов ваших”, самим Богом практически воплощенная в Искупительной Жертве Иисуса Христа. Бог не только призывает к тому, чтобы Его последователи любили своих врагов, но доказывает на деле, как это Он осуществляет Сам. Здесь уместно привести следующее утверждение Джона Уэнгера из его книги “Миролюбие”: ”Иногда люди спрашивали: насколько мы должны следовать учениям Иисуса Христа о доброте, прощении, непротивлении злу?” Это неправильный вопрос. Правильный вопрос такой: ”Если мы серьезно относимся к учениям Христа, как можем мы участвовать в войне вообще?” «Может ли что-либо другое так отрицать Господа, как участие в современной войне?” (Дж. Уэнгер “Миролюбие” (перевод из английского оригинала John C. Wenger “The Way of Peace”, серия “Mennonite Faith Series”), с. 26).
Новозаветный пацифизм был выражен явно и в качестве альтернативы ветхозаветной теократии, будучи рассчитан на реальное изменение мира. Церковь Христова была призвана «осолять мир», однако не оружием, а словом (Мф. 5:9). Это и есть то влияние на мир, о котором предсказывал пророк Михей: «И перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Мих. 4:3; ср. Ис. 2:4).
Когда же на землю пришел Кроткий Мессия (ср. Мф. 12:18-21; 1 Пет. 2:23-25), ангельский хор запел: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение!» (Лк. 2:14). Это обетование было дано всем людям. Божественный Агнец провозгласил манифест миролюбия для всех подданных Его духовного царства: «Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому» (Мф. 5:38-45). В тексте Мф. 5:43-48 Христос не сказал «любите только тех врагов, которые не нарушают гражданских законов, а остальных – наказывайте». Также Он не сказал: «Любите их в своем внутреннем отношении, а внешним образом подвергайте их наказанию». В нем нет никаких условий, и это важно.
Вопрос христианского отношения к государству (Мф. 22:21; Ин. 18:36) – это вопрос о верховной власти: кому служить. На эту власть претендую многие люди, но на нее же претендует и Христос, а значит никаких компромиссов с государством быть не может (2 Кор. 14:17). При этом нам не дано право судить грешников этого мира (Лк. 12:14), поскольку Новый Завет наложил явный запрет на физическое преследование даже еретиков (Мф. 13:24-30,36-43; Ин. 12:47; 15:18-20; Иуд. 9; Гал. 1:8-9; Тит. 1:9-11). Однако мы имеем право бороться со злом при помощи слова истины и должны быть уверены в том, что оно намного сильнее плотской силы. Ниже нам предстоит познакомиться с пацифизмом в Ранней Церкви.
Очень важно для нас, христиан XXI века, знать, как толковали Новый Завет те, кто намного раньше стояли к нему, чем мы. Как раньше христиане толковали вопрос войны и участия в военной службе? История христианской церкви с момента прихода к власти императора Константина в 306 году делится на два неравнозначных периода. До правления Константина церковь была в постоянных гонениях, но с этого времени наступила новая эра для христиан. Император Константин прекратил гонения и преследования, а также создал благоприятные для Церкви законы. Изменились и многие взгляды христиан на различные вопросы жизни и служения. Претерпел изменения и вопрос отношения к войне и военной службе.
Стоит заметить, что в эти периоды (до IV века) не было истинных христианских мыслителей, которые бы оправдывали участие христиан в войне. У нас нет никаких свидетельств тому, что до 175 года христиане вообще служили в армии. Имеются лишь свидетельства, подтверждающие, что, начиная с этого времени в римской армии постепенно появляется все больше христиан. Вначале это были солдаты, которые приняли христианство и остались служить в армии, но позднее это были те, кто стали служить в армии, уже приняв христианство.
Возникала конфликтная ситуация: поведение христиан, которые служили в армии, противоречило учению церкви о подходе к войне. Начались мучительные поиски компромисса, позволявшего примирить непримиримое. Так, в «Правилах» Ипполита (III в.), регламентирующих жизнь ранних христиан, позволяется верующему нести воинскую службу при условии, если это не будет сопряжено с необходимостью и возможностью убийства.
Убеждения первых христиан основывались на противлении войне и насилию, и они должны были бороться, чтобы быть верными Господу. Идеи ранних христиан о войне и военной службе были основаны на учении и личном примере Иисуса Христа. Они сопротивлялись злу и несправедливости своего времени, но они отказывались отвечать насилием на насилие. Они готовы были идти на то, чтобы принять гонения и даже смерть от притеснителей и, уважая жизнь своих врагов, отказывались вкладывать себя в спираль насилия.
В ранние века христиане, которые страдали, не применяя сопротивления, назывались исповедниками или мучениками, что в переводе с греческого («мартюрос») значит – свидетель. Мученики – это те люди, которые распространяли благодатное учение любви Иисуса Христа, отдавая при этом свою жизнь. Они готовы были идти на смерть, но не использовать насилие для своей личной защиты. Иисус Христос послал их, чтобы подготовить Себе учеников из всех народов. Они были исполнены желания принести спасение своим притеснителям.
Страдания и мученичество в раннехристианской церкви не были абсурдными, они имели определенное значение. Миссионерский аспект ненасилия в жизни мучеников активно проявляется в сопротивлении злу. Многие из них сидели в тюрьмах, терпели пытки, изгнание, потеряли свои семьи и имущество. Кроме того, сосланные на каторжные работы в шахты и каменоломни, они должны были неимоверно тяжело работать. Все это было достаточным доказательством их мужества и веры.
Высказывание Тертуллиана: ”Кровь мучеников есть семя Церкви” (цит. по: Driver, John. How Christians Made Peace with War (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1988), Р. 52), правильно отражает истинную ситуацию. Были случаи, когда сами гонители соединялись с мучениками. Несколько позже Ориген сказал: ”Церковь исполняет свою священническую роль в этом мире только через ненасилие” (там же). Ненасилие является важной частью миссионерского свидетельства Церкви. Те, кто провозглашали ненасилие, сами практически осуществляли эти принципы в своей жизни, поэтому их свидетельству можно было верить.
В начальном периоде раннехристианской церкви христиане-писатели были единогласны в своих идеях относительно мира и войны.
Игнатий Антиохийский (50-115) писал: ”Нет ничего более ценного, чем мир, через который вся война на небесах и на земле приходит к концу” (Driver, John. How Christians Made Peace with War (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1988), Р. 53).
Поликарп (69-155), епископ Смирны и мученик, в своей работе “О христианской жизни” писал: ”Мы не воздаем злом за зло, не отвечаем на обиду – обидами, на удар – ударом, на проклятие – проклятиями” (там же).
Иустин Мученик (100-165) писал о христианах, что те, кто раньше убивал друг друга, теперь не только не настроены против врагов, но и охотно умирают, исповедуя Иисуса Христа.
Среди раннехристианских писателей очень много и подробно о подходе христиан к войне и военным вопросам писал Тертуллиан (160-225). Задавая вопрос: ”Может ли христианин стать солдатом, и может ли солдат стать членом церкви?”, он отвечает, что нет ничего общего между флагом Христа и флагом дьявола, между светом и тьмой. В своем трактате под названием «Об идолопоклонстве» Тертуллиан сделал следующее заявление: «Убрав меч Петра, Бог тем самым разоружил каждого солдата. Нам не позволено носить солдатскую форму, которая символизирует греховный акт» (Tertullian, On Idolatry, 19.3).
Для Тертуллиана было однозначно: если воин покаялся, став христианином, и утвердился в вере, тогда он должен немедленно покинуть армию, иначе вся его дальнейшая жизнь будет жизнью компромиссов, когда он будет стараться угодить и Богу, и дьяволу. Тертуллиан верил, что люди – это центр Божьего творения, поэтому он особенно упорно выступал против кровавых игр, когда на арене один человек убивает другого. “Убить человека, – по словам Тертуллиана, – это что-то из побуждений от дьявола».
Михаил Таубе пополняет этот список другими именами: «Так, ещё во II веке перешедший в христианство философ Татиан открыто приравнивает войну к простому убийству, и почетный воинский венок считает наградою, несовместимый с достоинством христианина. В том же столетии Афинагор Афинский говорит, что христиане не только сами никогда не убивают, но и избегают присутствовать при убийствах (ясный намек на сражения). Св. Климент Александрийский (ум. 217), опираясь, очевидно, непосредственно на ап. Павла, настаивает на том, „что во Христе не может быть уже никакого разделения”, что в христианской общине нет уже „ни варвара, ни иудея, ни грека”, и прямо противопоставляет языческим „воинственным народам” „мирное племя христиан”» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 40-41).
Христианские апологеты, защищая евангельский пацифизм, прибегали к четким по своему смыслу терминам. Так, Татиан писал: «Высший между вами по достоинству собирает войско человекоубийц и хвалится тем, что питает разбойников» (Татиан Ассиец. Речь против эллинов // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988, с. 391). А Афинагор учил: «Мы, думая, что смотреть на убийство почти то же, что совершать оное, отказываемся от таких зрелищ» (Афиногор. Прошение о христианах // Ранние отцы Церкви: Антология. Брюссель, 1988, с. 448). При этом важно отметить, что Афинагор выступал против присутствия христиан в качестве зрителей на гладиаторских боях.
Ориген (185-254) был выдающимся писателем и учителем в Александрии. Остаток своей жизни он провел в тюрьме. Между его богословием и образом жизни не было никакой разницы. В своем апологетическом труде под названием «Против Цельса» (кн. 5) Ориген писал: ”Согласно заветам Иисуса Христа мы переплавили наши тщеславные мечи на плуги и перековали серпы из копьев, которыми пользовались в войне. Ибо мы больше не поднимаем меча ни против какого народа и не учимся воевать, став теперь детьми мира во имя Иисуса” (Джон Уэнгер “Миролюбие”, с. 12).
Таубе продолжает свое перечисление ранних христианских пацифистов: «Не менее категоричен и современник Оригена Тертуллиан (ум. 240). „Не подобает служить знаку Христа и знаку диавола, — говорит он про военную службу, — крепости света и крепости тьмы; не может одна душа служить двум господам… да и как воевать без меча, который отнял сам Господь?” „Неужели можно упражняться мечом, — восклицает он в другом месте, — когда Господь сказал, что каждый, взявшийся за меч, от меча погибнет? И как будет участвовать в сражении — сын мира?” (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 42).
Подобно ему писал и Лактанций (ум. 325): «Не позволено доброму человеку участвовать в войне, потому что он не должен знать другой войны, кроме той, которую добродетель его производит с пороком… Заповедь Божия “Не убий” не терпит никакого исключения» (Лактаций. Творения: В 2-х ч. СПб., 1848, Ч. 2: Божественные наставления, с. 67). Таубе по этому поводу замечает: «Развивая свою мысль, он говорит дальше, что, в противоположность человеческому закону, запрещающему обыкновенное убийство, закон Божий запрещает и те действия, которые людьми часто считаются дозволенными: так, „носить оружие христианам не дозволено, ибо их орудие — только истина”» (Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905, с. 42). Лактанций в своих «Божественных Наставлениях» задал вполне резонный вопрос: “Зачем воевать и вмешиваться в чужие распри тому, кто в душе своей мирен со всеми людьми?” (см. подр.: Терновский Ф.А. Опыт руководства по церковной истории. Выпуск 1: Три первые века христианства. Киев, 1878).
Наиболее удачно раннепатристическое учение о непротивлении выразил западный богослов и священномученик Киприан Карфагенский (ум. 258), написав в своем послании к Донату «О благодати Божией» следующее: «Вселенная обагрена кровью человеческой; убийство, почитаемое преступлением, когда совершается частными людьми, слывет добродетелью, когда совершается открыто; злодейства освобождаются от казней не по закону невинности, но по великости бесчеловечия» (Св. Киприан Карфагенский. К Донату о благодати Божией // Отцы и учители Церкви III в.: Антология. М., 1996. Т. 2, с. 350).
Дошедший до нас исторический документ III века “Завещание Господа нашего Иисуса Христа” гласит: «Солдат, если желает креститься, должен отказаться от военной службы, а уже уверовавший, не должен поступать на военную службу под угрозой отлучения от церкви». Подобно ему и литургико-канонический памятник V-го века «Правила Ипполита», основывающиеся на произведении святого Ипполита Римского «Апостольское предание», стоит на позициях, близких к убеждениям Тертуллиана, т.е. запрещают занимать христианам офицерские должности, принимать присягу и участвовать в убийстве человека (см: Kapaшeв А. Отношение христиан первых трех веков (до Константина Великого) к военной службе. Рязань, 1914, с. 45-46). Правда, 13-й канон Ипполита говорит только о запрете носить на голове воинский венец, воздерживаться от злых речей и ничего не говорить об убийстве на войне, т.е. не считает это препятствием для принятия в Церковь христиан, несущих службу в мирное время и при соблюдении данных условий (там же, с. 47). Поэтому и в 14-м каноне встречается разрешение нести воинскую службу для христианина, если он будет взят рекрутом, т.е. не добровольно (с середины второго века в римской армии была установлена обязательная воинская повинность). Но и в этом случае христианин не должен проливать кровь, иначе он может быть лишен Причастия до полного раскаяния (там же).
Таким образом, мы можем утверждать, что первоначальное христианство не признавало идей милитаризма. По крайней мере, по свидетельству Байтона (R.H. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace (New York: Abingdon Press, 1960), 67), историкам неизвестны какие-либо упоминания о службе в римской армии в период до 175 года по Р.Х. Об отказе верующих служить в армии сообщали даже такие враги христиан, как Цельс (цит. по: Ориген «Против Цельса», VIII, 68-75). С начала третьего века мы встречаем свидетельства о пребывании христиан в армии, но снова-таки на пацифистских условиях: христианин мог нести службу по охране государственных объектов и наведения общественного порядка, но не мог применять оружия в целях убийства других людей.
Особую страницу в истории раннехристианской церкви занимают военные мученики. Это те, кто свидетельствовал о своей верности Господу, став христианином. Они предпочли отдать свою жизнь, приняв путь мученичества, чем взять в руки оружие с целью убийства людей.
Евсевий Кесарийский, историк и апологет христианства, будучи современником описываемых событий (приблизительно 260 года), повествует о мученике Маринии из Кесарии Палестинской. Мариний был выходцем из большой семьи, и как солдат получил честь стать сотником римской армии. Но на него донесли, так как Мариний был христианином. Обвиняемый признал этот факт и получил три часа от своего командира на обдумывание: он должен был сделать выбор между мечом и Евангелием. Мариний остался верен второму, приняв тем самым венец мученика.
События с другим молодым юношей Максимилианом, которые произошли в 295 году в Северной Африке, также свидетельствуют о несгибаемом духе первых христиан. Когда Максимилиан отказался от службы в армии, ему был всего 21 год. Юноша признал, что он – христианин. Интересен диалог, который произошел между Максимилианом и командующим римской армией в Северной Африке.
“Я не могу быть солдатом, – заявил Максимилиан, – я не могу делать зло. Я – христианин».
Командующий решил подействовать на него силой.
“Одень свой мундир, – сказал он, – если тебе дорога твоя жизнь”.
Но Максимилиана не так легко было запугать. “Я не умру, – сказал он командующему, – но, когда я покину этот мир, мой дух будет жить с Христом, моим Господом” (Джон Уэнгер “Миролюбие”, с. 14).
Максимилиан был казнен за гражданское неповиновение и похоронен вблизи могилы Киприана в городе Карфагене.
Марцелий, сотник седьмого или Троянского легиона римской армии в Испании, во время военного парада он сбросил свой пояс и меч, засвидетельствовав тем самым, что он – христианин. Его тут же арестовали и посадили в тюрьму, однако и там постоянно твердил: “Нельзя христианину носить оружие”. Поскольку он не отрекся от своих пацифистских взглядов, его казнили в 298 году. Вслед за Марцеллием отказался от военной службы служивший в том же легионе Касьян, которого также казнили. При Юлиане Отступнике отказался продолжать военную службу Мартин Турский, воспитывавшийся и выросший в военной среде. На допросе, сделанном ему императором, он сказал только: “Я — христианин и потому не могу сражаться”.
В произведении “Деяниях святых” („Acta Sanctorum”) содержится много примеров христианских мучеников первых веков, пострадавших за отказ продолжать службу в римских легионах. Среди них числятся Павлин, Виктриций, Ферруций и другие. Все они предпочли скорее умереть, чем отказаться от убеждения, что „не дозволено проливать кровь, даже в справедливой войне и по приказу христианских государей” (Acta Sanctorum, в Житии Бл. Ферруция).
Самые же ранние упоминания об участии христиан в римской армии подвергаются историками сомнению. Например, предание о Мелитинском легионе, о котором упоминает Евсевий Кесарийский, повествует о чуде, произошедшем примерно в 170 г. по Р.Х.: по молитве воинов-христиан, когда войско императора Марка Аврелия находилось в крайнем затруднении из-за жажды во время похода против германцев и сарматов, молния обратила в бегство и истребила множество врагов (см. интерпретацию этого предания в: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 2, с. 81-82). Не удивительно, что Дионн Кассий, а также Михаи Пселл приводят другие причины спасения легиона.
3.3. РАННЕХРИСТИАНСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА ВОЙНЕ
Несмотря на страшные гонения и страдания, ранние христиане выбрали удивительную альтернативу войне. Этот выбор весьма странен для тех, кому чуждо учение Иисуса Христа. Отцы Церкви назвали его – patientia. Английское слово “терпение” весьма близко стоит к нему по своему значению, но недостаточно глубоко открывает его смысл. Patientia – обозначает долготерпение, включает в себя решение сопротивляться без того, чтобы совершать насилие против содеянного зла. Основанием этой идеи является новозаветное учение о терпеливом сопротивлении злу.
Христиане первых веков отказались от убийства одного человека другим, т.к. это противоречило христианской вере. Им было открыто, что Дух Христов – это не тот дух, который вдохновляет общественные взаимоотношения в языческом обществе. Сила любви Христовой, живущая среди них, освободила их от необходимости иметь расчет с другим человеком на основе насилия.
Ранние христиане имели реальный опыт повседневного присутствия Божьего царства в их жизни, силой которого является любовь. Их жизнь была жизнью доверия Богу в вопросе защиты от зла в этом мире. Это освободило их от нужды использовать насилие как средство самозащиты. Хотя они жили в обществе насилия, терпели притеснения, но были уверены, что они имеют участие в победе Агнца.
Для греков и римлян patientia ассоциировалась с понятием рабства, стыда и несостоятельности, но для ранних христиан это был реальный путь борьбы, возвышающий их над злом. Тертуллиан развил эту идею о долготерпении и ненасильственном сопротивлении злу, подчеркивая, что этот принцип относится ко всем сферам общественных взаимоотношений: к личным и национальным врагам. Тертуллиан считал, что посвящение христиан Господу – абсолютно, поэтому они становятся детьми света, что влечет за собой то, что и совместное и личное насилие несвойственны христианину. В случае, если бы христиане защищали себя оружием, они могли бы победить (это не исключается), но они делают выбор скорее погибнуть, чем убивать.
Однако даже в более позднее время в Церкви еще поднимался вопрос о недопустимости участия христиан в войнах и несения службы в армии. Так, например, Первый Вселенский (Никейский) собор (325) в двенадцатом своем каноне определяет строгую «эпитимию», т.е. наказание, за возвращение в войска христиан, уже оставивших однажды оружие по своим пацифистским убеждениям:
«Благодатию призванные к исповеданию веры и первый порыв ревности явившие и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся… таковые десять лет да припадают к Церкви, прося прощения, по трилетном времени слушания Писания в притворе» (Книга Правил св. апостол, св. соборов вселенских и поместных и св. отец. М., 1893, с. 36).
Уверовавшим воинам все равно не рекомендовалось носить офицерские звания и убивать людей на войне, а выполнять другие обязанности, не отказываясь от службы в армии. Поэтому даже в середине IV века св. Василий Великий (ум. 379) рекомендовал не допускать до Святого Причастия в течение трех лет воинов, виновных в убийстве людей (там же, с. 317). При этом само собой разумеется, что пребывать в наказании целых три года вряд ли смог какой-либо воин, особенно во время непрекращающихся военных действий.
В это же время св. Люцифер, епископ Кальярский, прозванный новым „Илиею”, утверждал, что даже самое дорогое для христиан благо, свою веру, они должны защищать „не убиением других, а собственною смертью”. А св. Павлин, епископ Ноланский (ум. 431), даже на рубеже IV и V веков считал возможным грозить геенной огненной за службу кесарю с оружием в руках. К этому же времени относится принятие христианства в Армении, которое было полностью пацифистским.
Это свидетельствует о том, что Церковь всеми силами пыталась защитить первоапостольское учение о ненасилии. Поэтому в ней существовал запрет священнослужителям вступать в воинскую службу (7-е правило Четвертого Вселенского Собора), а также запрет принимать в клир совершившего вольное или невольное убийство (5-е правило Григория Нисского). В целом же осуждалось использование
3.4. ПАЦИФИЗМ В ОППОЗИЦИИ ОФИЦИАЛЬНОЙ ДОКТРИНЕ ЦЕРКВИ
Начало четвертого века охарактеризовалось событием, повлекшим за собою радикальные изменения в христианстве. Великий полководец Константин осуществлял поход на Британию в 306 году по Р.Х., когда его отец, западный император, объявил его наследником. В 319 году Константин запретил преследование христиан. Оставаясь языческим священником, император, используя свою политическую мудрость, дал христианской церкви множество льгот, получив таким образом в лице христиан мощную поддержку для своего правления.
Христиане по-разному трактовали его взгляды: одни смотрели на это как на ключевое событие в установлении царства Божьего на земле, другие же с этим связывали падение церкви.
Евсевий Кессарийский (ок. 260-339) был одним из активных защитников первой позиции. В своей “Церковной истории”, которую он закончил в 323 году, он трактовал историю Рима с христианской точки зрения. Он описывал Константина как инструмент Бога в восстановлении христиан внутри империи. По мнению Евсевия, Константин победил своих врагов благодаря божественной поддержке.
Константин, объявив в 313 году религиозную свободу, издал в пользу христиан несколько эдиктов, разрешающих оставлять наследство церкви и освобождающих духовенство от военной службы. Он включил соблюдение Воскресения в императорский указ и щедро способствовал построению церквей для христиан. Хотя христианство не стало официальной религией до 380 году, Евсевий щедро хвалил империю за свободу, данную церкви.
С 312 году Константин использует христианство в своих политических интересах. Немыслимо, но это факт: будучи языческим священником, не христианином, он начал руководить церковными соборами. Его дружба с церковью положила начало альянсу «государство – церковь». И с тех пор церковь так и не избавилась от этого.
В 380 году совместным эдиктом восточного и западного императоров христианство было объявлено официальной государственной религией, однако полный переход к христианству завершился в 416 году, когда император Феодосий II потребовал, чтобы в его армии состояли солдатами исключительно христиане (см. Codex Theodosianus. XVI, 10, 21).
Приходится удивляться, как быстро христиане отступили от своих принципов, чтобы показать свою признательность за императорскую благосклонность к церкви. Особенно хорошо свидетельствуют об этом события и документы, принятые на соборе в Арле в 314 году. На этом соборе церковь заключила сделку с императором, чтобы пользоваться его покровительством. Если до этого церковь допускала, чтобы солдаты-христиане оставались в армии, то после собора она требовала, чтобы они оставались в церкви. Очевидно, церковь думала, что это самая низкая цена, за которую можно было купить дружбу императора. Конечно, при этом церковь не давала разрешения убивать, а также выступила с резким осуждением гладиаторства.
Трудно себе представить, что несколько десятилетий так сильно могли изменить взгляды вождей христианства о войне и службе в армии, но это факт. Из имеющихся источников видно, что даже епископы основных церковных епархий поспешили постановить: христиане могут участвовать в войне. Первоначально, было дано разрешение оставаться в армии лишь обращенным в христианство, а потом и всем христианам.
Особенно большой вклад в изменение подхода к вопросу армии и службы в ней сыграли Афанасий Александрийский (296-373), Амвросий Медиоланский (340-397) и Августин (354-430). Их исследования стали богословской основой для изменения понятия о войне и создания концепции т.н. «справедливой войны», заимствованной из античной философии. Например, Афанасий Великий в своем каноническом послании к монаху Аммуну утверждал следующее: «Непозволительно убивать, но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно. Таких великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния».
При императоре Феодосии в имперской армии стали служить только христиане. Амвросий в этом отношении сам является примером. Сын военного офицера, он затем стал губернатором в Северной Италии. Когда епископ Миланский умер, люди избрали его епископом, хотя он не был еще крещен. Амвросий применял тексты Ветхого Завета для оправдания войны против варваров. До Амвросия христиан волновал вопрос: “Может ли христианин служить в армии?” В этот же период каждая война в империи считалась божественной, и участие христианина в войне понималось однозначно – “Да”. Что касается вопроса непротивления злу, Амвросий также хвалил солдат, сражавшихся за свою родину. “Такая смелость, – говорил он, – полна “благочестия”.
Августин (епископ г. Гиппона в Северной Африке) был признан самым влиятельным вождем древней церкви. Он прилагал все усилия для того, чтобы с богословской точки зрения оправдать участие христиан в войне. По Августину, христиане могут справедливо воевать тогда, когда законный авторитет того требует. И если при этом христианин получает приказ убить, он может это делать без угрызения совести. «Наша воля должна стремиться к миру, война же обусловливается необходимостью», – стал лозунгом Церкви во все последующие времена.
Августин также верил, что можно использовать насилие против христиан, совершающих раскол церкви, поэтому он поддержал насилие против донатистов в форме военных действий. Это он предложил и разработал понятие “справедливой” войны, которое усыпляло совесть многих христиан. Христос учил Своих учеников быть готовыми умереть, но не защищать себя. Но это учение Нового Завета было, большей частью, забыто после того, как Августин заставил церковь согласиться с тем, чтобы ее члены участвовали в справедливой войне.
Опираясь на рассуждения Августина, Фома Аквинский выдвинул три основных критерия для определения «справедливой войны»: 1) она должна вестись против тех, кто этого заслужил; 2) она должна преследовать благие цели или уничтожение зла; 3) она должна вестись от имени государства, а не частных лиц. Ни одно из этих требований не осуществимо в реальных условиях: 1) в современной войне гибнет гражданского населения больше, чем военных лиц; 2) уничтожение даже виновных людей не может считаться благой целью, а зло не уничтожается при помощи такой войны, а лишь временно затухает; 3) войны, как правило, начинаются по инициативе исключительно глав государств без какого-либо согласования с мнением самого народа.
О пацифизме раннего периода Церкви мы можем сделать следующие выводы. Первые триста лет раннехристианская церковь выступала против участия христиан в войне. Непротивление злу было неотъемлемым принципом всех вождей и писателей древней церкви. Оставаясь верными этим принципам, многие христиане-солдаты стали военными мучениками, приняли смерть.
Мирная ветвь католических монахов, разумеется, опиралась на более раннюю церковную традицию, связанную с раннепатристическим пацифизмом. Даже в среде католического клира существовало множество тех лиц, которые ясно высказывались против служения христиан в качестве судей или солдат. Одно из церковных правил гласит: “Если кто является солдатом среди верующих, и среди наставляемых… и судьею с мечом или главою префектов… пусть он оставит службу, или же да будет отвергнут. Ибо он презрел Бога своим помыслом, и оставил то, что от Духа, он возвеличил себя во плоти, и отнесся к вере с презрением”.
Первый вселенский собор (325) ясно определил строгую эпитимию за вторичное поступление в войска христиан, оставивших службу. Подлинные слова этого постановления в переводе, признанном православною церковью, таковы: “Благодатию призванные к исповедыванию веры и первый порыв ревности явившие и отложившие воинские поясы, но потом, аки псы, на свою блевотину возвратившиеся… таковые десять лет да припадают к церкви, прося прощения, по трилетнем слушании Писания в притворе”. Оставшимся в войсках христианам вменялось в обязанность во время войны не убивать врагов. Ещё в четвёртом веке Василий Великий рекомендует в течение трёх лет не допускать до причащения солдат, виновных в нарушении этого постановления.
Таким образом, не только в первые три века христианства, во время гонений на христиан, но и в первые времена торжества христианства над язычеством, когда христианство был признано господствующей, государственной религией, в среде христиан ещё держалось убеждение, что война несовместима с христианством.
Тем не менее, с момента прихода к власти императора Константина, давшего религиозную свободу, вопрос отношения к войне и участия в ней христиан претерпел значительные изменения. Великий богослов 5 века Августин создал и разработал учение так называемой “справедливой” войны. Согласно этому учению христиане без угрызений совести могут воевать и даже убивать по принципу законного авторитета. В 416 году от каждого солдата римской армии требовалось хотя бы считаться христианином. Таким образом всего за несколько десятилетий позиция раннехристианской церкви из антимилитаристской сменилась на поощряющую участие в войне.
4. ПАЦИФИЗМ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЦЕРКВИ
К середине пятого века милитаризм церкви практически был утвержден в качестве официальной позиции церкви. Христиане начали служить империи, а империя стала лояльной к христианству. С 438 года армия исключительно состоит из христиан. Христианство не могло бы стать государственной религией римской империи, не победив пацифистских взглядов. Развитая Августином доктрина о справедливой войне стала официальной доктриной церкви, поэтому радикальный антимилитаризм не присутствует в официальном учении церкви в последующие столетия.
Частые нападения варваров вели к падению западного Рима. Христианам казалось, что Церковь, находящаяся в политическом меньшинств обречена, поэтому ее нужно поддерживать с помощью оружия. По этой причине идеи пацифизма стали угасать и не были заметны на протяжении почти пяти веков. Это был мрачный период средневековья.
Однако это не означало того, что христианский пацифизм исчез вообще, он только был вынужден развивать неофициально. Для отдельных христиан пацифизм оставался их личным убеждением, и история хранит многочисленные свидетельства, подтверждающие тот факт, что даже в эти мрачные века засилия христианского милитаризма существовали верные Богу люди, исповедующие пацифистские идеи.
В Средние века было много отказчиков брать в руки оружие, однако о них мы знаем очень мало по причине преследования верующих за их пацифистские убеждения. Например, учитель сына Константина Лактаций защищал человека, который отказался от военной службы. В течение четвертого и даже пятого веков мы встречаемся с христианами, которые отказывались от службы в армии, но они представляли собой явное меньшинство, поскольку их не поддерживала церковь, официальной политикой которой была поддержка войны.
Казалось бы напрасно искать представителей пацифизма в средневековый период крестовых походов и кровавых войн, однако пацифизм неизменно появлялся там, где возникала война или насилие. Например, Жерар из Камбре настойчиво утверждал, что мир в большей степени зависит от духовного возрождения, чем от законного или справедливого использования силы. Приблизительно к 1200 году новое движение осветило Европу, предвозвестив восход Реформации. Поскольку идеи пацифизма были отвергнуты высшим церковным духовенством средних веков, его стали практиковать некоторые религиозные учения (катары, альбигойцы, вальденсы), находившиеся в оппозиции к официальному учению Церкви.
Конечно, невозможно согласиться со всем учением этих отделившихся от официальной Церкви движений, однако в вопросе отделения Церкви от государства, а также пацифизма они проявляли верность Евангельской истине. Несмотря на то, что почти все эти движения за очищение Церкви от излишней обрядовости и формальности были, в конце концов, уничтожены, их смелости в выступлении против различных злоупотреблений церковной властью им следует отдать должное. Впрочем, пацифистские идеи были восприняты рядом монашеских орденов и не исчезли совсем, поскольку составляли важную часть первоначального христианского учения и практики.
4.1. ПЕТР ВАЛЬДО И ВАЛЬДЕНСЫ.
Пацифистские идеи получили свое возрождение в учении вальденсов, т.к. они жаждали возвращения христиан к новому Завету и учению о раннехристианской церкви.
Основатель данного движения – богатый купец Вальдо из города Лиона – родился приблизительно в 1140 году Южная Франция была местом его жительства. Он страстно изучал Новый Завет. Спросив у одного богослова, каков лучший путь к Богу, он услышал в ответ цитату из Мф. 19:21: ”Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мной”. Эти слова озарили его сознание, и для Вальдо началась новая жизнь. Ему открылось, что христианин не может жить для того, чтобы копить богатство, а должен принять простой образ жизни Нового Завета. Имея огромное состояние, он продал его, решив стать таким же бедным, как Христос и апостолы. Его жена и дети получили сумму, которой им хватило на всю жизнь.
Вальдо стал более прилежно изучать Новый Завет, заучивая наизусть целые отрывки, а затем цитировал их каждому, кто хотел его слушать, сопровождая чтение этих отрывков своими толкованиями. Он отвергал преднамеренное лишение жизни человека, будь то на войне или казнь преступника. Одной из его главных опор было непротивление злу – отказ применять силу, чтобы победить врага. Он также считал, что христианин должен следовать учению Христа, не давая клятвы. Особенно ратовал Вальдо за возвращение христианства к благочестивой личной жизни, считая, что христиане не должны посещать мирские театры и танцы, а также питейные заведения.
Вскоре у Вальдо появилась масса последователей, т.к. многие жаждали духовного возрождения и обновления. Со временем последователи Вальдо стали называться “вальденсами”. Сам Вальдо был наглядным примером для последователей его учения, т.к., распорядившись своим предприятием, он потом сам разъезжал по Европе и учил простоте жизни и вере. Он учил любовью, а не силой решать конфликты, учил правоверному послушанию Господу.
В 1179 году вальденсы просили Третий Лютеранский Собор разрешить им, мирянам, проповедовать Слово Божье. Им было отказано, но Вальдо проигнорировал этот отказ. Бог побуждал Вальдо и его последователей продолжать свою деятельность, несмотря ни на что, поэтому в течение почти 700 лет они подверглись жестоким гонениям. «В 1184 году вальденсы были отлучены от Церкви за отказ прекратить проповедь, и, как очень часто случается, меньшинство, желавшее реформы, было вынуждено выйти из Церкви – отделиться от утратившего любовь большинства, которому недоставало качеств, присутствовавших в этой маленькой группе людей» (Эрл Е. Кернс. Дорогами христианства. М.: Протестант, 1992, с. 183).
Вальденсы распространились почти по всей Европе, причем число их сторонников было значительным. Они были и в Северной Италии, и в центральной Германии, и в других частях Европы. Церковь жестоко преследовала вальденсов, уничтожая их литературу и чиня над ними физическую расправу. Из докладов инквизиторов видно, что вальденсы – это те, кто отказывался убивать даже преступника. По свидетельству одного из последователей этого учения, «никакая власть и никакой суд — под угрозой вечного проклятия — не должны подвергать казни преступников даже за самые отвратительные преступления» (цит. по: Doellinger I. von. Beitraege zur Sektengeschichte des Mittelalters. Muenchen, 1890. Vol. II. P. 234).
Но к концу пятнадцатого века вальденсы оставили свои пацифистские взгляды, пытаясь защититься от непосильных гонений. Из-за ужасных гонений и притеснений со временем движение вальденсов резко сократилось и сохранилось лишь в Альпийских долинах Северной Италии. Там оно на некоторое время замерло, чтобы снова воскреснуть в период Реформации, слившись с радикальным ее направлением.
Вплоть до эпохи Реформации вальденсы формально не порывали с католической церковью, хотя в их вероучении было много идей, с которыми в XVI в. выступили протестанты. Под влиянием кальвинизма в 1532 году вальденсы окончательно порвали с Римско-католической церковью и превратились в самостоятельную церковную организацию. Вальденское вероучение целиком основывается на Священном Писании. Вальденсы не верят в существование чистилища. Они сохранили лишь два таинства: крещение и причащение, хотя и не верят в истинное присутствие тела и крови Христа в элементах причастия. Вальденсы не поклоняются Богородице, хотя и почитают ее, не обращаются к святым с просьбой о заступничестве перед Богом, не молятся за умерших. Они отказались от культа святых мощей.
Сохранили вальденсы и некоторые черты, отличающие их от более поздних протестантов. В частности, они не разделяют распространенную в протестантизме доктрину оправдания одной верой. Приняв догмат о предопределении от кальвинистов, они, тем не менее, считают, что для обретения спасения необходимы и личные усилия верующего. Вальденсы отказались от клятв, запрещают любые убийства (в том числе на войне или совершаемые по судебному приговору), отрицают целесообразность праздников.
Богослужение у вальденсов состоит из чтения отрывков из Библии, молитвы Господней («Отче Наш») и проповеди. В их церквах отсутствуют священные изображения. У вальденсов имеется духовенство трех степеней: епископы, пресвитеры, диаконы, и все они могут вступать в брак. Епископы избираются, причем в голосовании участвует духовенство всех трех степеней. Высшим церковным органом у вальденсов является ежегодно созываемый генеральный синод, избирающий на семилетний срок модератора (председателя на официальных церковных собраниях).
4.2. ФРАНЦИСК АССИЗСКИЙ И ФРАНЦИСКАНЦЫ
Яркой фигурой средневекового пацифизма является Франциск Ассизский (1181-1226), основатель ордена нищенствующих монахов, давших обет бедности и миротворчества. Его пацифизм сочетался с требованием скромности и минимальной собственности. В «Правиле» (7,8), написанном в качестве устава для монахов образованного им ордена, Франциск писал: «Пусть братья берегутся, где бы они ни находились… чтобы не приобретали себе ни одного места и не считали его своим. И если кто придет к ним, будь то друг или враг, вор или грабитель, пусть примут его благочинно». Своей жизнью Франциск показывал, что Бог, который есть любовь, пребывает в каждом Своем творении. Поэтому каждый человек может и должен обрести в себе эту любовь, утеря которой есть утеря человеком самого себя, толкающая его на гибельный путь.
Показательно, что Франциск Ассизский призвал узаконить орден бедности самого богатого римского папу Иннокентия III, который считал, что ему дана власть даже снимать и поставлять светских монархов и правителей. Одно из преданий повествует о том, что папу возмутил нищенский вид Франциска, когда тот явился к нему по этому делу, так что бедный монах тут же был отослан чистить свинарник. Буквально поняв эти слова и выполнив возложенную на него работу, Франциск снова вернулся к папе, причем его одежда пришла в еще худшее состояние. Папа не мог прийти в себя от этого упрямства.
Утвердить новый орден, по церковному преданию, Иннокентий III согласился лишь после того, как получил особое откровение во сне: ему приснился наклонившийся Латеранский собор, который не упал лишь по той причине, что его подпирал плечами какой-то нищий монах. Поэтому, в отличие от своего предшественника, осудившего вальденсов, учившему тому же, что и Франциск, Иннокентий III решил приручить нищенствующих францисканцев. Он утвердил создание ордена нищенствующих, который с этого момента начал сильно распространяться по многим европейским странам: в 1219 году францисканские монахи появляются в Германии и Франции, в 1220 – в Англии, в 1228 – в Венгрии, вслед затем в Бельгии, Польше, Дании, Норвегии, Исландии. Таким образом, идеалу подвижничества (полного отказа от собственности) удалось закрепиться в Католической Церкви, избежав судьбы такого же по духу учения вальденсов.
Умер Франциск Ассизский со словами: «Я исполнил свое дело. Да научит вас Христос исполнить ваше». Примечательно, как он понял свое призвание обновить Церковь. Однажды в церкви он услышал слова Евангелия: «Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои, ни сумы на дорогу, ни двух одежд, ни обуви, ни посоха, ибо трудящийся достоин пропитания» (Мф. 10:9-10). Эти слова так запали ему в душу, что он не смог удержать свое восхищение: «Вот то, к чему я стремился. Вот то, чего я искал». Он немедленно снял с себя пояс, обувь и отложил в сторону посох, подвязавшись веревкой. Желая удостовериться в том, что он не ошибся в своем откровении, Франциск попросил священника взять служебник, перекрестить его, положить на алтарь и трижды открыть. Первое открывшееся место говорило: «Пойди, продай имение свое и раздай нищим», второе – «ничего не берите в дорогу», а третье – «если кто хочет идти за Мною, отвергни себя, и возьми крест свой и следуй за Мною». Это убедило Франциска в том, что он понял волю Божью касательно своей жизни правильно.
Таким же буквальным образом Франциск понял и призыв Христа к Своим последователям возлюбить своих врагов. В 1219 году Франциск Ассизский осудил Пятый крестовый поход, противопоставляя крестоносцам слова Христа: “Блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими” (Мф. 5:9). В целях примирения он даже отправился в Египет, где мусульмане его не тронули и предоставили ему аудиенцию с султаном. Хотя эта миссия Франциска Ассизского не привела к примирению противников, она посильно смягчила мусульманское отношение к христианству, которое уже не выглядело полностью милитаристским. Правда, когда в 1232 году Папа Римский передал инквизицию в руки доминиканцев, францисканские монахи были вынуждены признать правомочность насильственного преследования еретиков, оставив свой первоначальный (с 1209 года) пацифизм. Однако францисканцы-терциарианцы остались верными первоначальному пацифизму и не согласились пойти на уступку официальной позиции высшего духовенства.
О влиянии францисканцев на развитие христианства и даже европейской культуры, особенно в периоды Средних веков и Ренессанса, свидетельствует тот факт, что к монахам-терциарианцам (разновидность францисканского ордена) принадлежали следующие видные богословы, ученые и представители искусства: Антоний Падуанский, Роджер Бэкон, Раймонд Луллий, Дунс Скот, Уильям Оккам, Данте, Микеланджело, Францеско Петрарка, Франсуа Рабле, Максимилан Кольбе и многие другие. Тематика борьбы за мир и веротерпимость прослеживается в различных литературных и научных произведениях этих авторов.
4.3. МАРСИЛИЙ ПАДУАНСКИЙ И БИБЛЕЙСКИЙ СЕПАРАТИЗМ
Пацифистам сильно импонировало учение итальянского богослова Марсилия Падуанского (ок. 1277-ок. 1342), который в своем сочинении «Защитник мира» («Defensor Pacis», 1324) решительно выступил за разграничение церковной и светской властей. В этой книге он обосновывал права на независимость отдельных государств от «попечительства» Церкви, видя одну из главных причин, подрывающих здоровую и мирную жизнь народов, в непомерных притязаниях римских епископов.
Марсилий Падуанский учил тому, что претензия папства на законодательную и судебную власть библейски не обоснована. Христос никогда не передавал приемникам римского престола подобной власти. Церковь имеет право лишь отлучать, но не наказывать физическим образом своих еретиков. Даже прощать грехи духовенство Церкви не имеет права, потому что не является посредником между Богом и людьми. Церковные таинства есть лишь внешние символы, не способные передавать Божественную благодать. По его мнению, Церковь не может иметь собственности, а священники находиться на государственном обеспечении. Стало быть, в гражданских делах церковнослужители должны повиноваться светским властям, так что даже Римский папа нуждается в утверждении на своем престоле светским правителем. Этим идеям впоследствии было суждено воплотиться в учении мирного крыла анабаптистов.
Впрочем, пацифистские взгляды Марсилия Падуанского опирались на учение французского юриста XIV века Пьера Дюбуа, выступавшего в роли идеолога мира. Показывая пагубность войны и разобщенности народов, он видел путь восстановления мира в создании объединенной христианской Европы. Он призывал создать совет правителей европейских государств, а также международный суд, который бы по справедливости решал спорные вопросы. Всех, кто пытался нарушить мир, необходимо было предать международному наказанию. Предложенный Дюбуа союз европейских государств предполагал установление вечного мира лишь среди христианских государств, но формировался он как образование, противостоящее всему нехристианскому миру, и следовательно, однако его идея создания христианской союза европейских государств оказалась весьма привлекательной для мыслителей XVII и последующих веков.
Идея библейского сепаратизма, богословски аргументированного Марсилием Падуанским, нашла свое отражение и в учении английского богослова Джона Уиклифа (1320-1384), выступавшего за коренную реформу католической церкви. Будучи поборником социального мира, Уиклиф считал, что в идеале христиане не должны воевать, но на практике допускал это, если войны велись из любви к Богу или с целью исправления людей. Одного многие его последователи заняли более последовательную пацифистскую позицию, чем сам Уиклиф. В частности его друг и соратник Херефорд был более решителен в утверждении идеи мира, заявляя: «Иисус Христос, наш царь и водитель в битве, учил нас любви и терпению, а не кровопролитию».
Таким образом, отвращение вальденсов к убийству разделили и английские лолларды – последователи неортодоксального богослова из Оксфорда Джона Уиклифа. В результате сильных гонений эта группа верующих также была загнана в подполье и, как считается, незадолго до Реформации практически исчезла. Тем не менее, в скрытом состоянии все эти учения существовали и впоследствии влились в Реформацию в виде радикального ее крыла, имеющего собственную историю.
4.4. ПЕТР ХЕЛЬЧИЦКИЙ И ЧЕШСКИЕ БРАТЬЯ
Новое проявление пацифистских идей появилось в Богемии в пятнадцатом веке. Реформаторское движение в Богемии связано с именем Яна Гуса (1371-1415), бесстрашного проповедника, героического свидетеля верности Господу. Хотя сам Ян Гус не был пацифистом, его взгляды формировались под влиянием учения Джона Уиклифа и его последователей – лоллардов. Еще с тринадцатого века вдоль южных границ Богемского королевства существовали поселения вальденсов германского происхождения, поэтому вполне вероятно, что они способствовали появлению идей ненасилия и в Богемии. Таким образом мы видим непрекращающуюся историческую связь между различными носителями идей пацифизма.
Личная жизнь Гуса была безупречной и основанной на Писании, которое он знал в совершенстве. Десятки тысяч последователей Яна Гуса после его казни в 1415 году продолжили реформы, начатые их учителем. В среде гуситов начали распространяться идеи пацифизма в период с 1418-1419 гг. и по отношению к ним гуситы разделились на умеренных и радикальных. В 1420 году официальная церковь побудила армию крестоносцев вторгнуться в Богемию с целью подавить движение гуситов. Поэтому радикальные пацифисты оставили свои взгляды и объединились с умеренными гуситами в борьбе с крестоносцами.
Единственным, кто не пожелал взять в свои руки оружие даже перед лицом истребления, был Петр Хельчицкий (ок.1390-ок.1460). Именно благодаря этому человеку сохранился лагерь мирных пацифистов, к которому после разгрома таборитов пристали и все уцелевшие умеренные гуситы. Именно Петр Хельчицкий придерживался учения о непротивлении злу Нового Завета самым последовательным образом. Много работ он посвятил вопросу пацифизма, призывая вернуться к первоначальному христианству, к учению Иисуса Христа – прощать и любить врагов. Он призывал возвратиться к закону любви, который заменил закон Ветхого Завета – мстить врагам. Для Хельчицкого любовь и ненасилие были единственным ответом на зло.
Наибольшей мере его защита учения о непротивлении изложена Хельчицким в его книге под названием «Сеть веры», в которой он признал необходимым всем общественным учреждениям христианского мира строиться в соответствии с «законом любви», а не сообразоваться с идеалом принуждения «сильных мира сего». Он предлагает в качестве образца для современных ему христиан первоапостольское устройство христианского общества, которое, однако, считается в римской церкви гнусным еретичеством. Первоначальная церковь, по мнению Хельчицкого, была основана на равенстве, свободе и братстве и до сих пор хранит в себе эти основания. Нужно только, чтобы и все общество возвратилось к ее чистому учению, и тогда оказался бы излишним всякий иной порядок, основанный на принудительной власти королей и папы, потому что во всем достаточно одного закона любви.
Исторически Хельчицкий относит упадок христианства ко времени Константина Великого, которого папа Сильвестр ввел в христианство со всеми языческими нравами и жизнью. Константин, в свою очередь, наделил папу светским богатством и властью. С тех пор обе тесно переплетенные власти постоянно помогали друг другу и стремились только к внешней славе, защищая лишь земные интересы. Доктора и магистры и духовное сословие стали заботиться только о том, чтобы покорить весь свет своему владычеству, вооружали людей друг против друга на убийства и грабежи и совсем уничтожили подлинное христианство в вере и в жизни. Хельчицкий совершенно отвергает право на войны и смертную казнь: «всякий воин, даже и “рыцарь”, есть только насильник, злодей и убийца».
Примечательно, что о пацифистских взглядах чешского реформатора Петра Хельчицкого упоминает Лев Толстой в своей книге «Царство Божие внутри вас» (1893). Вот что он писал о Хельчицком, рукопись книги которого он смог раздобыть и прочел с большим интересом:
«Заглавие “Сеть веры” дано Хельчицким его сочинению потому, что, взяв эпиграфом стих Евангелия о призвании учеников с тем, чтобы они стали ловцами людей, Хельчицкий продолжая это сравнение, говорит: “Христос посредством учеников захватил в свою сеть веры весь мир, но большие рыбы, пробив сеть, выскочили из нее и в поделанные этими большими рыбами дыры ушли и все остальные, так что сеть осталась почти пустая”. Большие рыбы, пробившие сеть, это властители, императоры, папы, короли, которые, не отказываясь от власти, приняли не христианство, а только личину его. Хельчицкий учит тому же, чему учили и учат теперь непротивляющиеся менониты, квакеры, в прежние времена – богомилы, павликиане и многие другие. Он учит тому, что христианство, требующее от своих последователей кротости, смирения, незлобия, прощения обид, подставления другой щеки, тогда бьют по одной, любви к врагам, – несовместимо с насилием, составляющим необходимое условие власти. Христианин, по толкованию Хельчицкого, не только не может быть начальником или солдатом, но не может принимать никакого участия в управлении, не может быть торговцем или даже землевладельцем, а может быть только или ремесленником, или земледельцем».
По мнению Хельчицкого, Католическая церковь со времени Константина, став под защиту императорского меча, тем самым отвергла упование на Бога: «Христиане обязаны последовать Христу в терпении и смирении. Если же они отвергли терпение и смирение и прибегли к обороне императора, то уже перестали быть христианами» (Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921, с. 51). Перестав подчиняться Богу, церковь стала марионеткой в руках лишь прикрывающегося благочестивыми намерениями государства: «Гораждо важнее то, что светская власть не вменяет себе в грех убивать людей и учинять им всякие насилия и заставляет христиан ходить войною друг на друга и, таким образом, преступать заповедь Христову. Но хуже всего то, что эта власть проливает кровь праведных христиан за веру, считая их еретиками, между тем как она сама не ведает, что такое вера и что ересь» (там же, с. 24).
Бескомпромиссно Хельчицкий обличает преступный союз, состоявшийся между церковью и государством при императоре Константине: «Достоинство и сила церкви основывается не на земном величии, а заключается в терпении, с которым на переносит несправедливые гонения от света (мира) во имя Христово, и верующие гораздо больше преуспевали в духовном совершенствовании во время гонений, когда церковь не имела светской власти, чем потом, когда она приобрела ее от императора. Наперекор заповеди Христовой: «терпением спасайте души ваши», нынешняя церковь защищается от врагов своих мечом светской власти, ведет войны, платит злом за зло и впадает таким образом в смертный грех» (там же, с. 26).
Виновниками принятия церковью идей милитаризма Хельчицкий называет Киприана, Иеронима, Августина и Григория Великого. Например, Августин толковал текст Писания Мф. 13:38 таким образом, что «полем» у него оказалась Церковь, а не мир. По этой причине появлялась необходимость очищения от плевел Церковь, а не мир, и возлагалось это дело не на Ангелов, действующих лишь «при кончине века», а на «избранников» Божьих, совершающих это очищение в настоящее время. Таким образом подлинный смысл учения Христа был искажен, а идея религиозного насилия получила богословскую санкцию, что в последующее время привело к возникновению инквизиции с ее изуверскими методами пыток и казней. Цитируя Альберта Великого, жившего в тринадцатом веке, Хельчицкий возмущается его «добротой» по отношению к заблудшим чадам церкви: «Умерщвляя их, мы приносим пользу их душе. Оставаясь же в живых, они к своим тяжким грехам, прибавили бы еще и новые и, таким образом, увеличили бы для себя загробные мучения. Сокращая их жизнь, мы вместе с тем сокращаем для них и муки ада» (там же, с. 57).
Принципы светской власти, основанной на неравенстве между людьми и господстве одних людей над другими, несовместимы с основаниями власти духовной, прославляющей идеал братства и равенства во Христе: «Хотя христиане во многом превосходят других людей, но между ними самими установлено было равенство, и никто не должен был возвышать себя над другими. Поэтому истинный христианин никогда не посмел бы сделаться царем над христианами. Кроме того, для христиан обязательна апостольская заповедь – друг друга тяготы носить. Как же добрый христианин может решиться сам быть бременем для других, сделавшись царем?» (там же, с. 34). Поскольку все равны перед Богом, заявляет Хельчицкий, никто не в праве господствовать над другим, покупать его и подвергать его своевольному наказанию.
Особое внимание чешский реформатор обращает на смешение мирских и церковных представлений о святости, приведшее к выхолащиванию христианских моральных ценностей. Так, он справедливо возмущается тем, что христианские этические нормы постепенно сводятся к более низким стандартам поведения этого мира. Поскольку номинальные верующие не в состоянии исполнять Божественные заповеди, на них возлагается ответственность лишь «не нарушать общественного благополучия»: «Поэтому мужеложство, разбой, убийство, нарушающие общественное благосостояние, должны возбраняться и наказываться законами, но простое прелюбодеяние, хотя и составляет смертный грех и порицается законами, не наказывается, ибо не нарушает общественного благополучия» (там же, с. 59).
В своей работе «Сеть веры» Петр Хельчицкий дает разверную критику идеи христианского милитаризма, приводя и анализируя все ее доводы, основанные на неверном толковании некоторых текстов Писания. Комментирую текст Лк. 3:14, он отмечает радикальное отличие Нового Завет от Старого: «Иоанн был только предтеча Христов и подчинялся закону Моисея» (там же, с. 38). Поэтому для него мнение Христа по этому поводу было выше свидетельства Иоанна: «Прежде чем основывать необходимость военного сословия на Евангелии, нужно знать, учит ли оно вести войну, силою защищать себя от разных обид, платить злом за зло. Если учит, тогда из слов Иоанна можно заключать о необходимости воинов. Но Христос, напротив, говорил: «Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати к нему другую; запрещал платить злом за зло и учил любить врагов своих» (там же, с. 39).
Касаясь толкования текста Рим. 13:1, великий чешский пацифист пишет: «Павел писал это христианам в Риме, подчиненном властям языческим. Апостол не говорил, чтобы христиане выбирали себе из своей среды владыку и царя, который бы господствовал над ними по обычаю царей языческих. Власть на подобие языческой может быть полезна христианам лишь тем, что будет искушать их терпение и вызывать на подвиги мученичества. Так, император Сигизмунд выдал верного Гуса и Иеронима на смерть, и через его руки они достигли небесной славы. Что римские власти, которым апостол Павел повелел повиноваться, были языческие, избивавшие христиан за веру, показывают события того времени, в течение которого эти власти существовали» (там же, с. 40).
Хельчицкий верно заметил, что Павел призывал римских христиан повиноваться именно злой власти, чего некоторые из них не хотели делать и даже пытались отомстить этой власти, согласно сказанному в Рим. 12:17-21: «Иные христиане уклонялись от повиновения на том основании, что они освобождены Христом от власти дьявола и от бремени старого закона. К такой свободе и теперь стремятся многие, но апостол Петр называет эту свободу прикровением злобы (1 Петр. 2:16). Поэтому апостол Павел, предвидя злые последствия такого стремления, которое могло бы повести за собою гибель христиан, побуждает их повиноваться властям и утверждает их в этом словами: нет власти не от Бога» (там же, с. 41).
Впрочем, Бог может допускать сущестование злой власти в качестве наказания на грехи людей, однако и этой власти нужно повиноваться: «Не всякий стремящийся к власти или ею пользующийся руководствуется к этому Богом, а действует только по Божьему допущению, ибо одни власти посылаются Богом к устроению земли, а другие на гибель ей: чрез них Бог изливает на землю Свой гнев, подобно крупному граду, губящему семена» (там же, с. 42). «Поэтому «неповиновение власти есть грех, если нарушение ее приказаний есть нарушение заповедей Божьих» (там же, с. 46). «Светская власть нужна, как слабое средство предохранить мир от погибели, но по отношению к вере она только вредна» (там же, с. 47). «Заповедь Божья запрещает делать другим то, чего мы сами себе не желаем, а на войне мы делаем зло другим» (там же, с. 48).
«Вообще в словах апостола Павла нужно внимательно отличать, во-первых, то, чему учил он христиан, основываясь на вере, без чего они не смогли бы быть христианами, и во-вторых, то, что касалось временных отношений христиан к людям, не принадлежащим к вере христианской. Впоследствии эти последние наставления, по ложному толкованию, применили к взаимным отношениям между христианами. Сам апостол не придавал своим словам такого значения: он сам говорил о себе, что повинуясь Христу, он не смел ни словом, ни делом поступать в чем-либо противно заповедям Христовым, а Христос сказал: «Цари народов господствуют над ними… но между вами да не будет так» (Матф. 20:25-26). Если бы слова апостола понимать так, как их теперь толкуют, то апостолы должны были бы в каждом обществе христиан, во-первых, поставить над ними одного из них владыкою, снабдив его мечом для внушения страха; во-вторых, обязать платить дань этому владыке. В-третьих, установить пошлины на перевозах, больших дорогах и в городских воротах. Но все это чуждо вере Христовой: хотя оно и учит в покорности переносить все это от язычников, но не учит творить этого между братьями, соединенных общим искуплением» (там же, с. 64-65).
С печалью Хельчицкий вынужден констатировать следующее: «Итак, во всех доводах ученых, и прежних и нынешних, я вижу только явное отступление от веры. Христос учил и поступал иначе: ел и пил с грешниками и не осуждал их на смерть, а призывал к покаянию. Пред нами явилось, таким образом, два пути, далеких друг от друга и противоположных один другому: путь Иисусов и путь ученых. Иисус теперь очень беден: не ходят больше за Ним толпы народа, разве какой-нибудь отверженный и неразумный жалко тащится за Ним, как муха из помойки. Зато ученые очень богаты и славны в мире, много породили слуг Божьих с мечом, и весь мир взирает на них. Взглянет мудрый мира сего на Иисуса, увидит, что Он покинут всеми, облечен бедностью, терпит невзгоды, и бросит Его и пойдет к ученым, что по законам своим целыми толпами служат Богу в церквах, на войне, бирючами, при дыбах, в ратушах, под позорными столбами и у виселиц. За такую широкую службу Богу и ухватится мудрый мира сего, а за Иисусом пойдет только безумец, и свет освищет его» (там же, с. 61).
Смело этот апологет христианского пацифизма обличает церковное духовенство по данному вопросу: «Имеющие в руках власть не много справляются со Священным Писанием: учит оно или не учит их властвовать. Достаточное для них поучение в этом дает им чрево: оно свидетельствует, что властвовать хорошо, а до страданий бедного рабочего люда и до того, что они владычествуют над христианами вопреки смыслу веры, им нет никакого дела» (там же, с. 65). «Иудеи тяжко согрешили, пожелав иметь царя, ибо отвергли этим Бога, Который прежде царствовал над ними, и возложили надежду на человека. Христиане же возвели царскую власть в закон, и цари творят всякие несправедливости, не вменяя себе это в грех, а видя в этом Божественное право. Но если бы Бог дал им право притеснять людей, то не поставил бы им этого в вину и не грозил им за это гневом Своим (Мих. 3:1-4)» (там же, с. 66).
Хельчицкий настаивает на различении властей – христианской ненасильственной и безбожной принудительной – таким образом, что христианин никогда не может быть царем, а царь – христианином: «Взаимные отношения между христианами апостол определяет так: «Не оставайтесь должными никому ничем, кроме взаимной любви» (Рим. 13:8). В этих словах сказывается разница между делами веры и делами языческого господства: одни не могут стать другими. Поэтому и соединение язычества с христианством не могло состояться в самом начале. Вначале одни находили утешение пить Кровь Христову, другие проливать кровь человеческую. Теперь же и те и другие соединились в общем служении Богу: пьют Кровь Христову и точат кровь своих ближних» (там же, с. 66).
Рассуждая над текстом 1 Тим. 2:1-3, Петр Хельчицкий пишет: «Итак, апостол напоминал христианам молиться за властей, чтобы пользоваться их расположением, дабы дьявол не побуждал их к войнам и другим кровопролитиям. С такими молитвами за властей и мы должны обращаться к Богу. А теперь же христиане, присвоив себе светскую власть на основании ложного толкования Священного Писания, вступая в бой, возносят Богу молитвы за своих владык, чтобы Он даровал им победу, т.е. помог разбить противников… И это не мешает им говорить: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим». Молитвы этих сбродов за властей о даровании им победы над врагами есть великое поругание Богу и противны тому, чему учил апостол Павел» (там же, с. 67-68). В заключении же первой части своей книги он делает основной вывод: «Я признаю, что светская власть управляет миром и устрояет его в делах временных и земных, и потому нужна миру… Истинные же последователи Христа, любящие Бога и ближних, как самих себя, не нуждаются в принудительных мерах для того, чтобы совершать добрые дела» (там же, с. 69).
Итак, по всему видно, что Хельчицкий проводил различие между церковью и государством по признаку принудительности, неприменимому к подлинному христианству. Действительно, первое государство царя Нимрода возникло по воле человеческой, а не Божьей. Впрочем, Хельчицкий считает этим государством первый город, построенный Каином: «Каин после убиения брата своего построил город, чтобы сберегать награбленные сокровища, и первый нарушил простоту жизни людей установлением границ между землями и изобретением веса и меры. Итак, убийство привело его к основанию городов, а города для поддержания своего существования должны были добывать себе средства насилием и быть всегда наготове отражать нападения других» (там же, с. 75).
По мнению Хельчицкого, в городах «лихва сильно распространена: ссужаются деньги на определенный срок под имения или луга с тем, что, если они не будут выплачены в этот срок, владелец теряет свою дорогую вещь из-за небольшой ссуды. Таким образом одни богатеют за счет других, и богатые пожирают бедных… Люди умудряются устраивать так, чтобы для себя мера была больше, а для других – меньше. И хотя вес и меры находятся под ведением рихтеров и правильны, но продавцы назначают слишком дорогую цену на товары или плутуют, сохраняя коренья в сыром месте, чтобы были тяжелее, или примешивая к ним камешки, а в хлеб подкладывают мякину» (там же, с. 66-77, 77).
И было бы не так страшно, если бы всем этим беззаконием занимались лишь неверующие люди, однако в тех же грехах повинны и те, кто считает себя христианами. Например, «в их (монастырей) распоряжении такое количество земли, что королям и князьям не хватает денег для поддержания своей власти. Иногда короли налагают на монастыри налоги: тогда монахи сдерут со своих людей то, что нужно королю, а свое все-таки сполна возьмут. Если бы король стал управлять ими, то они легко бы от него отделались, ублаготворив его деньгами. Так что народу гораждо тяжелее жить на монастырских владениях, чем под властью короля» (там же, 80). Итак, заключает Хельчицкий, у основания большинства распрей и войн лежит человеческая алчность к наживе, которую человек готов защищать любой ценой.
Беда состоит в том, что этой же болезнью оказывается заражены и христиане, причем даже в своих лучших представителях: «Так и пастыри о тех пор кажутся пастырями, пока стригут овец, доят молоко, жирно жируют, а как ничего не стричь, ни доить, то пастырь скажет: «Не могу быть ничем полезен при этой церкви». Тогда ему нет дела ни до живых, ни до мертвых» (там же, с. 86). Своей жизнью они показывают, к какому богатству – земному или небесному – они стремятся всеми своими силами. Разумеется, такого рода христианство неспособно бросить вызов миру, поскольку его представители угождают не Богу, а грешным людям: «спокойно распевают Евангелие полатыни, и мир не побуждается из-за него к гневу, так как оно предлагается ему в сладких песенках с высокими тонами и благочестивыми напевами» (там же, с. 91). Подлинный же христианин должен «пребывать в вере в Сына Божьего и исполнять Его заповеди, любя ближних и даже врагов, как самого себя» (там же, с. 107).
Появление работы Хельчицкого «Сеть веры» относится к периоду 1436-1440 годов, но его идеи продолжали существовать в Богемии и после его смерти. Они воплотились в “Союзе Чешского Братства”, основателем которого был брат Гжехорж (Григорий), умерший в 1474 году. Он также выступал против участия христиан в войнах. Н.Д. Тальберг в своей «Истории Церкви» отмечает в связи с этим следующее: «Около 1450 года оставшиеся табориты образовали небольшую общину под именем богемских или моравских братьев, которая, отказавшись от оружия, стремилась жить в уединении на основании чистого евангельского учения. В 16 веке эта община особенно распространилась и стала на один уровень с религиозными общинами, возникшими после Реформации». Таким образом, реформация анабаптистов имеет исторические связи с движением богемских братьев. Выдающимся представителем богемских братьев был известный чешский педагог и христианский гуманист Ян Амос Коменский (1592-1670), пацифистские взгляды которого мы рассмотрим отдельно.
Примечательно, что чешские братья имели некоторые контакты с евангельскими христианами России. Так, в журнале «Христианин» за 1924 год была помещена статья Ивана Проханова под названием «Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни», повествующая о недавнем посещении этим известным лидером евангельского братства России Чехословакии. В ней, в частности, утверждалось, что «евангельское движение в Чехии, начавшееся при Гусе и Хельчицком, соединилось с русским евангельским движением через века и целые страны, один их источник – Евангелие, и один их Учитель – Христос» (Проханов И.С. Ян Гус и Петр Хельчицкий как учителя духовной жизни // Христианин, Л., № 5, 1924, с. 24).
Один из современных исследователей жизни и служения Ивана Проханова Владимир Попов так передает мотивы написания этой статьи: «Проханов всегда интересовался западноевропейскими реформационными движениями. Как христианин и духовный деятель он видел в них обновление Церкви евангельским духом первохристианства. Кроме знакомства с письменными источниками по истории протестантских течений в Чехии, Иван Степанович намеревался встретиться с живыми продолжателями дела средневековых реформаторов и исполнить наказ возглавляемого им братства русских христиан (Попов В.А. И.С. Проханов: страницы жизни. СПб.: Библия для всех, 1996, с. 114). Наказом этим было желание евангельского братства рукоположить Проханова на его служение у традиционных пацифистов – моравских братьев. Разумеется, и сам лидер евангельских христиан России имел горячее желание вступить в братские отношения именно в этой протестанской деноминацией, ведушей свое родословие от первых христиан.
Далее Попов кратко знакомит читателя с историей чешского движения: «Основатель чешских братьев Петр Хельчицкий был лично знаком с Яном Гусом. С момента возникновения общины чешские братья активно занимались издательской деятельностью и педагогической работой. Из пяти типографий, существовавших в XIV веке в Чехии, три принадлежали обществу Петра Хельчицкого. Они издали Библию на чешском языке и на богослужебных собраниях тоже использовали родной язык. Многие ученые и деятели культуры обязаны своим воспитанием мудрым наставлениям из числа последователей Петра Хельчицкого. Они выпестовали и великого ученого-гуманиста Я.А. Коменского, создателя новой педагогики» (там же, с. 115). Далее в книге Попова приводится информация о наличии плодотворных отношений между евангельскими христианами Чехии и СССР в послевоенные годы.
В восемнадцатом веке католическая церковь официально запретила деятельность богемских братьев, объявив их еретиками, хотя сами себя они называли “нищими духом”. Их глубоко волновал нехристианский образ жизни большей части священников. Они отвергали право священников отпускать грехи и брать деньги за совершение духовных треб, а необходимость поклоняться иконам, молиться святым и совершать многие обряды, не подтвержденные Священным Писанием. Для них был свойствен радикализм в такой мере, что они даже отказывались от освящения церковных зданий, отдавая в богослужение лишь свои сердца Богу. Хотя само движение богемских (чешских) братьев в своем организованном виде прекратило существование во время поражение чешских протестантов в битве у Белой горы в 1620 году, его идеи, в частности отрицание войны и смертной казни, оказали большое влияние на пацифистские взгляды представителей швейцарского и немецкого анабаптизма.
Каковы же наши выводы о состоянии пацифизма в Средние века? Несмотря на распространение идей христианского милитаризма в Церкви, начиная с Августина, данное положение не касалось трех категорий верующих людей: монахов, священников и богословов мистической ориентации. Эта часть Церкви продолжала оставаться пацифистской, хотя, разумеется, кроме мирных монашеских орденов были и милитаристские. К мирной категории относились крупные по своей численности бенедиктинские, францисканские, доминиканские и другие монашествующие ордена, называемые, как правило, по имени того или иного католического святого.
Помимо мирных католических орденов в Средние века существовали малые группы христиан, жизнь которых, несмотря на различные отклонения от христианского учения по другим вопросам, была отмечена приверженностью к пацифистским идеям. Среди этих групп были: мирная партия донатистов, новатиане, павликане, богомилы, катары, альбигойцы, вальденсы, мирное крыло гуситов. Большинство из них радикально противопоставляло Новый Завет Ветхому, больше подчеркивая их различия, чем сходства. За отступления от учения Нового Завета они называли Римскую Церковь “вертепом разбойников” и «Вавилонской блудницей». Поскольку официально пацифизм признавался лишь за священниками и монахами, мирянам приходилось скрывать свою приверженность ему под прикрытием неофициальных христианских учений.
Например, популярной идеей в те дни было учение о наличии в истории христианства трех периодов: эры Бога-Отца, эры Иисуса Христа и эры Духа Святого. Поскольку, по учению Иоахима Флорского (ок. 1145-1202) третья эра уже настала (после тысячи лет, предсказанных в книге Откровение), простой народ использовал эту идею для того, чтобы выступить против роскоши и бесчинств духовенства официальной церкви, ссылавшейся на авторитет своих богословов и ученых, которые только одни имели право толковать Библию. Эра же Духа Святого предоставляла простым людям возможность руководствоваться личным познанием от Духа Святого, поэтому этот мистический путь иногда не приводил, а уводил их от истины. Тем не менее, из-за причастности к универсальному действию Духа Святого, они считали всех людей равными друг другу, отрицая деление Церкви на клир и мир, а также надобность церковных таинств и обрядов.
Став в оппозицию официальной церковной доктрине, религиозные учения порицали таинства Церкви, так что публично проповедовали, что вода святого крещения ничем не отличается от речной воды, а освященный хлеб причастия ничем не отличается от обычного хлеба. Они высмеивали саму идею пребывания Тела Христа в виде хлеба, которое должно было быть давно уже изъедено причащающимися. Они отрицали конфирмацию и исповедь. Тем не менее, они вели целомудренную и аскетическую жизнь, не возлагали на себя никакой присяги. Они называли установление в церквах статуй идолопоклонством, настаивали на том, что церковные колокола – это горны демонов. В этом смысле они были предвестниками Реформации, хотя их критика духовенства являлась смесью библейских и небиблейских воззрений.
То, что сторонники этих нетрадиционных христианских идей учили и практиковали непротивление, ясно из писаний многочисленных историков в таких книгах, как «Зеркало Мучеников» (Тилеман Ван Брахт), «Странствующая Церковь» (Е.Х. Броадбент), «История Божьей Церкви» (Иоанн Голдеман) и др. Будучи мистически настроены, они были более восприимчивы к духовному пониманию роли Церкви в этом мире, чем официальная католическая церковь в лице ее иерархов, вошедшая с государством в преступный союз. У катаров и альбигойцев насилие и гнев считались смертными грехами. Вальденсы также отказывались приносить присягу государству в любом виде и убивать людей под любым предлогом. К числу подобных групп, которые провозгласили религиозный пацифизм одним из элементов своих вероучительных истин, были лолларды, швейцарские братья, чешские братья, гутерское братство, позднее анабаптисты, меннониты, квакеры и др.
Итак, мы видим, что пацифизм в Средние века официально исповедовали монахи и священники, но не простой народ. Простой народ для того, чтобы исповедовать эти принципы, был вынужден принять на себя ярлык еретика и по этой причине подвергался жестоким преследованиям. Вальденсы считались еретиками, а гуситы – католиками, но преследовали их одинаковым образом. Официальная церковь устраивала жестокие преследования и на одних, и на других, добившись запрета деятельности вальденсов и последователей Хельчицкого. Как мы увидим в следующей главе, с приходом Реформации судьба пацифизма в этом отношении существенно не изменилась.
5. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД ВОЗРОЖДЕНИЯ
Обычно считается, что период Возрождения предшествовал периоду Реформации, хотя на самом деле оба эти периоды относятся к примерно одному и тому же времени, но представляют различные направления в богословской и культурной жизни общества. Нас, прежде всего, он интересует появлением такого явления, как христианский гуманизм, а также своей связью между средневековыми неофициальными церковными течениями и движением реформаторов радикального направления (анабаптизм, меннонитство). Первое движение было сугубо интеллектуальным, второе – простонародным, но по вопросу пацифизма их мнения полностью совпадали.
Представители Радикальной Реформации были носителями смеси идей таких христианских течений, оппозиционных католичеству, как: павликианство (650 г. н.э.), альбигойство (1022 г. н.э.), катарство (1050 г.) и вальденство (1170 г. н.э.). Специалисты считают эти учения родственными между собой по своим доктринам, хотя эти доктрины содержали в себе и небиблейские элементы. От этих оппозиционных течений анабаптисты унаследовали три библейских доктрины: (1) отказ от союза Церкви с государством, (2) пацифизм и (3) учение о необходимости крещения во взрослом состоянии. Все они преследовали цель возвращения к первоапостольской чистоте верующих и противопоставлялись формальной принадлежности к Церкви.
Неудивительно, что за приверженность этим доктринам предшественников анабаптистов католики преследовали еще до наступления Реформации. Неслучайно имя “анабаптисты” стало общим названием всякой оппозиции официальной церкви и было известно задолго до времени протестантской Реформации. Следовательно, анабаптизм был отвергнут римско-католической церковью почти на тысячу лет раньше появления лютеранства, цвинглианства и кальвинизма. Таким образом именно он был первой попыткой реформации официальной церкви, которую последняя отвергла.
Кроме мирного крыла анабаптизма идеи пацифизма выражали также христианские мистики (Николай Кузанский), христианские социалисты (Себастьян Франк), христианские гуманисты (Эразм Роттердамский, Себастьян Кастеллио, Ян Коменский), а также представители такого протестантского учения, как квакеры (Джордж Фокс, Уильям Пенн), оказавшие влияние на английские и американские пацифизм и веротерпимость. Приверженность этих христиан к пацифизму мы и осветим в данном разделе.
5.1. НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И МИСТИКИ
Николай Кузанский (1401-1464) представляет собой мистическую разновидность средневекового пацифизма. В 1453 году, когда Константинополь пал под ударами турок, Николай Кузанский написал свою известную работу «О религиозном мире» («De Pace Fidei»). Как свидетельствует ее предисловие, автор в своих молитвах просил Бога положить конец религиозной войне. В ответ ему, данный в форме видения, Бог показал автору представителей разных религий, которые приходят к миру через единодушное согласие с истиной. Далее Николай Кузанский описывает этот воспринятый в видении диалог как диалог небесный, начатый самим Богом, тем самым давая понять, что межрелигиозный мир порожден вовсе не преходящими рассуждениями, а волей Бога, направленного на примирение всех людей на основе свобода фундаментальных требований универсальной истины, отличных от всех требований, касающихся изменчивой формы. Всеобщий мир является исполнением библейских обетований и обращен к единству, существующему в самом Боге.
В повествовательно-диалогической форме Николай Кузанский говорит о решающих предпосылках достижения межрелигиозного мира. Исходя из осознания своего естественного предназначения, соразмерного человеческой тварности, люди различных культур и религий могут узреть невидимое основание единства своего бытия, коренящегося в Боге. Однако, пребывая в условиях ежедневной борьбы за существование, люди не могут найти покоя, необходимого для такого созерцания Бога. Поэтому Бог приходит к ним на помощь, в разные времена и разными способами посылая им царей, пророков и учителей, но цель у всех их одна – привести к полному познанию людьми Единого Бога. В этом состоит основная причина существования различных законов, нравов и обрядов. По этой причине само по себе многообразие религий не является помехой к установлению межрелигиозного мира, выводящего их из состояния напряженности и исторических противоречий.
Подлинный путь к этому единству способно указать лишь христианское учение, так что в межрелигиозном диалоге христианству принадлежит решающая, «повивальная» роль. В нем связываются воедино и обретают совершенство элементы истинного богоискания, обнаруживаемые также и в других религиях. При этом в основание достижения всеобщего мира Николай Кузанский предложил положить основные доктрины христианства, оставив в стороне его обрядовую сторону. Ядром единой религии, по Николаю Кузанскому, является феномен веры (не дел), разумеется, понятой правильно. Отношение же его к обрядам было как к «изменчивым знакам неизменной истины», которые ни необходимы для спасения, ни способны повредить его. К главным доктринам единой религии он относил творение, Троицу, Боговоплощение, Рождение от Девы, спасительную роль Крестной Смерти Христа, потустороннее блаженство и пресуществление Святых даров, отложив в сторону даже примат папы римского, священство и ряд церковных таинств.
Таким образом Николай Кузанский призвал представителей всех религий к согласию в области веры при сохранении толерантности касательно их обрядов. Это была оригинальная концепция мира, явно отличающаяся от ключевых идей современного либерализма. Если учесть, что Божье Откровение имеет две разновидности – Общую, действующую через совесть людей и окружающую их природу, и Особую, выраженную в Библии, это учение Николая Кузанского является вполне правомерным. По его мнению, в учении и практике многих религий можно найти элементы истин, выраженных в самом совершенном своем виде в христианской Библии.
Примечательно, что Николай Кузанский впервые выразил идеи международного пацифизма, будучи кардиналом римско-католической церкви, что свидетельствует о неискоренимости этих идей в самом лоне официальной церкви. Отстаивая универсальность принципа Божьей любви, действующей во всей вселенской, он выступал против каких-либо конфликтов между людьми с гуманистическими целями. Традицию этой внешней христианской веротерпимости в русской философии продолжили такие выдающиеся мыслители, как В.С. Соловьев и С.Л. Франк.
5.2. СЕБАСТЬЯН ФРАНК И СОЦИАЛИСТЫ
Крупной фигурой реформационного пацифизма был немецкий теолог и христианский гуманист Себастьян Франк (1499-1542). После окончания университета в Инголштадте и Доминиканского Вифлеемского колледжа в Гейдельберге служил священником в Аугсбурге. Примерно в 1525 году Франк разошелся в своих взглядах с римской курией, а в 1526 году – и с реформацией Лютера. В 1528 году он отказался от сана лютеранского проповедника и примкнул к анабаптистам. С этого времени начались его странствия по городам Германии и Швейцарии в качестве независимого богослова и историка религии. После подавления Крестьянской войны (1524-1526) Франк развивал взгляды, проникнутые глубоким сочувствием к народу, за что подвергался постоянным преследованиям со стороны как католического, так и лютеранского лагерей.
Свои религиозные и историко-философские воззрения Франк изложил впервые в своем сочинении под названием «Хроника, летопись и историческая Библия» (1531). Во взглядах Франка, отличавшихся противоречивостью и новаторством, отразилось влияние немецкой пантеистической мистики (И. Экхарт, И. Таулер) и гуманистического рационализма. Следует обратить наше внимание на его представление о “внутреннем слове” и о пребывании “Христа в нас”, с помощью которого он выступал против церковного схоластицизма и формализма.
Примечательно, что Франк связывал торжество справедливости с утверждением всеобщего мира на земле. В его «Боевой книжке мира» (1539) содержится всесторонняя критика войны, которую он называет «скотской, бесчеловечной, противной природе людей». Все войны прошлого, за редким исключением, он считает варварскими и сугубо грабительскими. Полагают, пишет Франк, что войны — божье дело, а воины — слуги господни. Но если это так, то военные действия должны начинаться не иначе как по Божьему повелению и вестись не в собственных интересах воюющих сторон, а исключительно ради Божьей славы и всеобщей пользы. Но Бог повелевает не впадать в неистовство без достаточно веских оснований, незачем поэтому заботиться об умножении и усилении своих войск и вооружения, ибо только всевышнему ведомо, когда его нужно защищать. Франк был убежден, что, если отказаться от разрешения земных конфликтов силой оружия, то для войны во славу Бога просто не останется места, и на земле воцарится «долгий, поистине вечный мир» (см. S. Frank, Kriegbiichlein des Friedens. В кн.: К. Raumer, Ewiger Friede, Freiburg-München, 1953, S. 274).
Франк первым поднял вопрос о моральной ответственности человека за военные преступления. Он утверждал, что подчинение приказу своего господина или командира нисколько не снимает вины с солдата, если он участвует в несправедливой войне, которая ведется ради славы или грабежа, ради тирании или зависти. «Говорят, кто первый ударит, тот неправ. Тот, кто затевает войну и применяет силу, чтобы отнять то, что ему не принадлежит, и жнет, не посеяв, является не кем иным, как тираном, и все, кто ему помогают, также тираны, убийцы и грабители» (там же, S. 247). Правда, слабой стороной пацифизма Франка было его мнение о допустимости «справедливой» войны, которой он считал только войну подданных против притесняющих их господ и против тирании. Разумеется, в этом отношении учение Франка было небезупречным.
В своем изложении обобщающей картины исторического развития человечества, Франк был убежден, что источник всех несчастий человечества является частная собственность. Поэтому он выступал не только против тирании духовенства, но и против насилия со стороны князей и дворян. Однако, доказывая неизбежность гибели власть имущих, он был решительным противником народных восстаний. Он учил о том, что в общении Бога с людьми самое важное, чтобы люди ощущали в себе присутствие Божественной силы добра и любви. Но подобное ощущение не может быть навязанным: оно возникает только тогда, когда человек сам выбирает его.
Опираясь на наследие христианских мистиков, типа Николая Кузанского, Франк отстаивал веротерпимость не только среди христиан, но и представителей других религий. Оставляя в стороне догматические противоречия, Франк акцентировал внимание на практическую сторону жизни верующих, которая, по его мнению, должна была состоять из повиновения внутреннему голосу Духа Святого. “Если мы не прислушаемся к Слову Бога внутри нас, мы не сможем иметь дела с Писанием, поскольку все можно украсить и обосновать текстом”. Все люди, утверждал он, созданы Богом и имеют равные права, обладая одинаковым доступом к влиянию Духа Святого. Этот взгляд естественно осуждал войны и любое другое насилие. В “Военной книге мира” (Das Kriegbüchlein des Friedens, 1539) Себастьян Франк учил, что война не только противоречит заповеди непротивления Христа, но и является «дьявольским, нечеловеческим делом, отвратительной чумой… открытой дверью для всех пороков и грехов, разрушением земли и души, тела и чести».
Для принадлежности к истинной церкви, настаивал Франк, требуется лишь внутреннее “просвещение” Святым Духом, а поэтому в нее могут входить даже нехристиане, если они приняли Внутренне Слово. По этой причине Франк был решительным защитником религиозной терпимости не только в отношении различных христианских объединений, но и иудеев, мусульман, язычников и даже еретиков, поскольку, по его мнению, все люди созданы Богом, происходят от Адама и Святой Дух доступен им в равной мере. Хотя тезис об универсальности Церкви Христа и является крайностью в его учении, однако он не лишен своего достоинства, указывая нам на то, что Дух Святой действует в жизни не только верующих, но и неверующих людей, ведя их к покаянию и обращению от греха к Богу.
Взгляды Франка полностью разделял лидера Реформации в Силезии Каспара фон Оссига Швенкфельда (1489-1561), который искал средний вариант религиозной доктрины, отличающейся как от католичества, так и от протестантизма. Последователи его учения отрицали любые внешние проявления веры в пользу внутреннего религиозного опыта. Единственная норма веры согласно их учению – непосредственное ощущение в себе Христа.
Разумеется, такое учение не понравилось ранним реформаторам (М. Лютеру, Ф. Меланхтону, М. Буцеру). В 1540 году они приняли особую резолюцию, осудившую учение Себастьяна Франка и его друга Каспара Швенкфельда, лишний раз подтвердив насколько далеко они ушли от веротерпимости самого Иисуса Христа и Его апостолов. Пацифистские идеи Франка использовали в борьбе за идею веротерпимость такие мыслители периода Реформации, как Себастьян Кастеллио, Менно Симонс, Дитрих Коорнхерт, Якоб Арминий, Гуго Гроций и другие.
Написав несколько книг, которые еще при его жизни издавались огромными тиражами, Франк оказал существенное влияние на различные направления религиозной мысли. В частности, его учение высоко ценилось представителями гуттерского братства (от имени своего лидера Якоба Гуттера). Гуттериты, возникшие в начале 1530-х годов, выступали за общность имущества и возврат к первохристианскому учению. Поэтому они отказывались участвовать в каких-либо формах государственного управления, нести воинской службы, воздерживались от уплаты военных налогов и т.п. После разгрома Мюнстерской коммуны в 1435 году эмигрировали в Венгрию, а в 1767 году переселяются в Валахию и в Россию.
В 1770 году гуттериты находят приют в поместьях одного, расположенного к ним, украинского аристократа. В 1800 году император Павел, чья мать Екатерина II пригласила меннонитов из Пруссии и поселила их в своих владениях, приблизительно на тех же условиях официально подтвердил свободу их вероисповедания и официально освободил гуттеритов от воинской службы. Эти привилегии были даны им при условии уплаты поземельного налога, против чего они не стали возражать. Таким образом в 1802 году они переселились на государственные земли и с этих пор в глазах российского правительства стали принадлежать к одной группе с меннонитами.
Когда же в России был принят закон о всеобщей воинской повинности, гуттериты, как ревностные приверженцы пацифизма, эмигрировали в Северную Америку (Южная Дакота, провинция Саскачеван) и Канаду, где образовали свои коммуны, основанные на принципах социального равенства и первоапостольской коммуны. Таким образом за свое двухсотлетнее пребывание в России гуттериты оказали влияние на украинских крестьян по вопросу пацифизма.
5.3. ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ И ГУМАНИСТЫ
Голландский писатель и богослов Эразм Роттердамский (1469-1536), хотя и не примкнул к протестантам (прежде всего, по причине веры Лютера и Цвингли в богословский детерминизм, отрицающий свободу воли человека), но пытался реформировать католическую церковь, не выходя из ее состава. Именно он настаивал на возвращении Церкви к первоапостольскому идеалу и по праву считается основателем «христианского гуманизма» за свое сочетание христианских и античных моральных традиций. Он сделал также большую услугу делу Реформации своим изданием в 1516 году Нового Завета на греческом языке (с подробным комментарием), во многих местах отличавшемся от Вульгаты. При этом он выступал за всеобщую доступность чтения Библии, считая это лучшим средством преодоления церковного формализма и аморализма.
Различные пороки церкви его дней он открыто высмеивал в своей книге «Похвала глупости» (1509). Еще при его жизни эта книга была переиздана не менее сорока раз. В двадцать третьей главе этой книги, носящей название «Глупость причина войн» Эразм написал следующее: «Не война ли – рассадник и источник всех достохвальных деяний? А между тем, что может быть глупее, чем вступать по каким бы то ни было причинам в состязание, во время которого каждая из сторон обязательно испытывает гораздо больше неудобств, нежели приобретает выгод? О тех, которые будут убиты, не стоит – как говорили когда-то о мегарцах – и распространяться. Но я спрашиваю вас: когда два войска, закованные в железо, стоят одно против другого и “хриплым рокотом труб оглашается воздух”, какой толк от этих мудрецов, истомленных учением, с разжиженной, холодной кровью в жилах? Здесь потребны силачи, здоровяки, у которых побольше отваги и поменьше ума. Кому нужен такой воин, как Демосфен, который, следуя совету Архилоха, бежал, бросив щит, едва завидел врагов, – прекрасный оратор, но никуда не годный воин! Говорят, однако, что в военном деле, прежде всего, потребен ум. Да, для вождей, и к тому же – ум военный, а вовсе не философский. А вообще-то война, столь всеми прославляемая, ведется дармоедами, сводниками, ворами, убийцами, тупыми мужланами, нерасплатившимися должниками и тому подобными подонками общества, но отнюдь не просвещенными философами». Таким образом, Эразм Роттердамский стал первым в истории общественным деятелем, рискнувшим безоговорочно осудить войну (не какую-либо конкретную, а войну вообще) как антигуманное, преступное явление.
По свидетельству Жозе А. Фернаде-Сантамарии (Fernandez-Santamaria J.A. The State, War and Peace: Spanish Political Thought in the Renaissance 1516-1559. Cambridge, 1983. P. 130-144), Эразм Роттердамский был пропагандистом идей мира, но в исключительных случаях допускал законность участия христиан в войне. Однако другие ученые, например, соредактор переписки Эразма Роттердамского госпожа П.С. Аллен (P.S. Allen), а также Рональд Масто (Ronald G. Musto), Маргарет Манн Филлипс (Margaret Mann Phillips) и Дэйл Шраг (Dale R. Schrag) приводят убедительные доказательства в пользу того, что Эразм — при всех его кажущихся уступках доктрине «справедливой войны» — по своим убеждениям всегда оставался сторонником полного ненасилия. Теме мира Эразм был всегда верен, поскольку его беспокоила судьба своего отечества: Голландия принадлежала вначале Бургундии, затем попала под власть германского императора, что вызвало недовольство и вмешательство Франции, претендовавшей на “бургундское наследство”. Поэтому в своих “Адагиях” он поместил эссе з заглавием “Война сладка тому, кто ее не изведал” (1515).
В своей манере писать стилем панигирика (причем от первого лица) Эразм особенно ясно изложил свои пацифистские идеи в сочинении под названием «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного», написанном в 1516 и опубликованном в 1517 году. От имен Мира, он вопрошает к человеческому здравомыслию: «Хотя природа только человека наделила разумом, способным воспринять Божественную волю и откровение, только его создала полным доброты и стремления к согласию, однако я скорее нахожу себе пристанище среди самых свирепых зверей, среди самых неразумных и злобных тварей, чем среди людей!» Понимая, что христиане должны быть впереди всех остальных в осуждении враждебности и войн, он обращает свою критику в их адрес: «Как можно совмещать шлем и митру? Что общего у епископского или пастырского посоха с мечом? Что общего у Евангелия со щитом? Как можно приветствовать людей с миром и одновременно ввергать их в самые жестокие битвы, ниспосылать мир на словах, а на деле призывать войну? Как можно, чтобы одни и те же уста громко восхваляли миролюбивого Христа и одновременно восхваляли войну?» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Предисл. Ф.В. Константинова. Вводная статья в прим. И.С. Андреевой. Сост. сб. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 50).
Эразм констатирует факт безумия в стремлении к войне, независимо от предлога. По Эразму, не существует разумных причин для ведения войн: «Нет такого худого мира, который был бы хуже самой удачной войны! Вспомните сначала все, что влечет за собой война, и вы увидите, насколько выгоднее для вас мир». Любой войне он противопоставляет разум и готовность достигнуть согласия любыми путями: «Всевозможными способами и путями природа учит людей согласию. Не довольствуясь выражением взаимного расположения на словах, она сделала так, что содружество стало не просто приятно, но и необходимо… Природа дала всем прочим живым существам оружие и средства для самозащиты. Только человека она оставила слабым и безоружным, способным защищать себя от общей опасности лишь в содружестве с другими людьми».
Причину всех раздоров и войн Эразм видит в нравственной деградации каждого человека: «Я возжаждал последнего – найти себе место хоть в сердце какого-нибудь одного человека. Но и это мне не удалось. Потому что человек сражается и берется с самим собой: разум воюет с чувствами, а чувства – между собой, жалость влечет к одному, а жадность – к другому, похоть требует одного, гнев – другого, честолюбие – третьего, алчность – четвертого… Источник, из которого вытекает это зло, должен быть очищен от злых помыслов и желаний, порождающих раздоры и споры». Безумие войны есть следствие этой деградации: «Когда нужно сделать что-либо разумное, прежде чем его совершить, всегда рассуждают, раздумывают и рассматривают дело со всех сторон. Но в войну бросаются, не размышляя, закрыв глаза и очертя голову, особенно тогда, когда война уже начата и не может быть предотвращена».
Самым ужасным воплощением зла Эразм видит войну, прикрытую личиной святости, поскольку христианская война представляет собой измену Богу, требующему мира: «Как можно совмещать шлем и митру? Что общего у епископского или пастырского посоха с мечом? Что общего у Евангелия со щитом? Как можно приветствовать людей с миром и одновременно ввергать их в самые жестокие битвы, ниспосылать мир на словах, а на деле призывать войну? Как можно, чтобы одни и те же уста громко восхваляли миролюбивого Христа и одновременно восхваляли войну? Как может одна и та же труба возвещать приход Христа и Сатаны? Как можете вы, прикрывшись сутаной, в святой молитве призывать к убийству простых людей, которые жаждут услышать из ваших уст евангельские истины? Как можете вы, занимая места апостолов, проповедовать то, что противоречит учению апостолов? … Подл и недостоин язык священника, призывающего к войне, толкающего ко злу, проповедующего смерть и убийство!»
Выход из ситуации войны Эразм усматривает в ее предупреждении посредством принятия на себя ответственности власть имущих лиц за достижение цели общего, а не собственного блага: «Король должен считать и полагать себя великим и благородным лишь тогда, когда он управляет и руководит добрыми подданными; он может считать себя счастливым, если приносит своим подданным счастье; возвышенным – если он командует и управляет теми, кто свободен; богатым – если его подданные богаты; благоденствующим – если его города процветают в постоянном мире».
Ссылаясь на миролюбие даже язычников, Эразм Роттердамский продолжает линию международного пацифизма Николая Кузанского, допускающего возможность объединения христианского и нехристианского видов пацифизма под знаменем Библейского Откровения. «Пусть забвение и прощение зла, которое прежде было угодно язычникам, станет угодно христианам, и пусть они после этого с общего согласия направят все свои усилия на заботу о мире. Итак, употребите свой разум и опыт для того, чтобы связывали вас не веревочные узы, а узы твердые, как алмаз, которые разорвать невозможно». Вслед за ними сделают это многие богословы (напр. Филипп Меланхтон) и философы (напр. Готфрид Вильгельм Лейбниц).
Итак, мы видим, что в период Возрождения лагерь пацифистов пополнился не только «еретическими» сторонниками пацифизма (катарами, богомилами, вальденсами и др.), но и представителями официальной церкви (монахи, священники, преподаватели богословия). Они критиковали Церковь изнутри за то, что во многих вопросах она отошла от первоапостольской чистоты как в учении, так и в практике. Сдержать эти призывы к Реформации официальное духовенство никак не могло, поскольку оппозиция наращивала свою силу и влияние на все средневековое общество. Определить всех реформаторов в разряд еретиков уже не предоставлялось возможным. Поэтому наступление Реформации было неизбежным в результате нежелания лидеров Католической церкви идти на встречные уступки.
6. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД РЕФОРМАЦИИ
Обычно Реформацию связывают с деятельностью таких реформаторов, как Мартин Лютер, Уильрих Цвингли и Жан Кальвин, однако такой подход умаляет значение такого крупного ее ответвления, как анабаптизм. Поскольку анабаптизм впитал в себя идеи павликианства и петробруссианизма (отказа от детокрещения), а также раннехристианского пацифизма, он оказался в оппозиции к Реформации Лютера, проводившейся в тесном сотрудничестве со светскими властями. По этой причине анабаптизм (меннонитство, баптизм, квакеры, свободные братства) представлял собой самостоятельное направление в возникшем протестантизме, которое принято называть Радикальной Реформацией.
Основное же течение Реформации принято называть Магистратной Реформацией, поскольку она опиралась на государственную власть (т.е. решения городских магистратов). Создателем этой Реформации принято считать Мартина Лютера, который первоначально занимал пацифистскую позицию по отношению к светским властям, однако под влиянием вспыхнувшей в 1524 году Крестьянской войны отказался от этой позиции, передав церковную власть в ведение немецких князей. Причиной Крестьянской войны папство выставило реформу Лютера, учившего о всеобщем равенстве верующих и их праве выступать против злоупотреблений вышестоящей власти. Понимая это, Лютер отказался от тезиса «всеобщего священства», признав право на применение силы против посягательств Рима лишь за князьями, а не простым народом. Сделал он это неохотно, поскольку первоначально отстаивал позицию мирного преобразования Церкви.
Поскольку по причине Крестьянской войны (1524-1526), проходившей под знамением его идей, Лютер был вынужден признать тезис о верховенстве светской власти над духовной, он подчинил церковные общины светской власти вплоть до избрания ею их проповедников. Это означало, что теперь князья имели право призывать народ к войне с имперскими властями. Если ранее Лютер пытался лишь сдерживать крестьянские выступления против Рима, то теперь он их стал клеймить как недопустимые. Первоначально он считал, что церковь и государство не зависят друг от друга, но позднее подчинил первую второму. Реформировать первое мог всякий, второе – никто, кроме самих светских властей.
Конечно, крестьянское восстание было подавленно, но стихийной борьбе с Римом была противопоставлена борьба организованная, ведущаяся князями, а не народом. Конечно, о мирной реформе уже не шла речь. Князья добились того, что хотели, использовав религиозный спор в целях отделения немецкой нации от власти Рима. Христианский историк Н. Тальберг писал об этом следующее: «До 1526 года Реформация в Германии находилась в руках немецких богословов. С этого же года она перешла к германским князьям. Их привлекали к Реформации богатые церковные имения, которые при новых порядках поступали в их распоряжение, а также сосредоточение высшей церковной власти в их руках. Церковная реформа была для них делом и государственным».
Другой представитель Магистратной Реформации Жан Кальвин занял противоположную Лютеру позицию по отношению к государству: он полностью воспринял католическое учение о том, что светская власть должна подчиняться власти духовной по всем вопросам. Такое учение принесло протестантизму еще больше вреда, чем некогда католицизму, поскольку из-за доктрины Кальвина об абсолютном предопределении становилось во враждебное отношение к светскому государству: все, что не согласовывалось с мнением церкви, считалось достойным самых жестких мер пресечения вплоть до уничтожения. Этим объясняется общая агрессивность кальвинистски ориентированных протестантских церквей – реформатов и пресвитериан. Если в лютеранстве церковь лишь обозначала еретика, предавая его в руки светских властей, то в кальвинизме духовная власть выполняла как предписывающие, так и карательные функции, используя светскую власть лишь в качестве простой исполнительницы своей воли.
Анабаптисты не проявили желания приспособиться к католическому, или к протестантскому (без разницы лютеранскому или кальвинистскому) богословию, но решили вернуться к идеалу первоапостольской церкви. Они отдались всецело делу практического восстановления идеалов первоначального христианства. По этой причине меннониты, баптисты и квакеры представляют собой особый вид протестантизма, исторически не связанный с реформационной деятельностью Лютера, Цвингли и Кальвина. Лишь пиетисты не призывали выходить из своих (лютеранских и реформатских) церквей, но по духу они были близки представителям Радикальной Реформации, скрыто выражая то же мнение о том, что церковь не должна пользоваться услугами государства, сохраняя свой духовный суверенитет.
6.1. КОНРАД ГРЕБЕЛЬ И МИРНОЕ КРЫЛО АНАБАПТИЗМА
Швейцария считается колыбелью анабаптизма, а с именем Ульриха Цвингли связано начало швейцарской Реформации. Деятельность Цвингли как реформатора церкви заслуживает самой высокой оценки. Но в глазах своих современников и активных сторонников Реформации Цвингли не всегда получал одобрение. Причиной этому было то, что все предложения по реформе церкви Цвингли пытался осуществить через решения городского Совета Цюриха, который часто не соглашался с предложениями Цвингли.
Реформация затрагивала те вопросы в церковной жизни, которые уже сотни лет считались незыблемыми и абсолютно правильными. Это касалось и личной жизни священников и монахов, которым запрещалось вступать в брак. Цвингли в конце лета 1532 года предложил заменить традиционную римско-католическую мессу евангельским воспоминанием. По его словам месса не являлась жертвоприношением, а воспоминанием смерти Христа. Он опровергал учение римско-католической церкви о пресуществлении. Очень важным вопросом был вопрос, касающийся крещения детей.
Цвингли не мог активно действовать в реформах ни по этому, ни по другим вопросам, т.к. всегда ссылался на то, чтобы изменения были обязательно подтверждены городским Советом Цюриха. Медлительность Цвингли, проволочки и компромиссы, на которые шел он с городским Советом, привели к тому, что в кругу наиболее преданных учеников Цвингли возникло чувство неудовлетворенности. Конрад Гребель (ок. 1498-1526), Феликс Манц (1498-1527) и Георг Блаурок были первыми, кто встал в оппозицию к Цвингли, который считал, что Реформация не должна продвигаться дальше предела, установленного для нее государством. По сути, эти трое и являются родоначальниками движения анабаптистов и баптистов. Находясь в критическом положении, они совершили акт, который и дал им историческое название – анабаптисты, т.е. перекрещенцы.
Городской Совет Цюриха 18 января 1525 г. принял решение, что крещение детей остается церковным правилом, а родителей, упорствующих в своем нежелании допускать их к крещению, изгонять с земель Цюриха.
Те, кто понимали, что детокрещение должно быть изменено, понимали и то, что они должны сделать выбор между уступкой и изгнанием. Стоя перед выбором, они собрались 21 января в доме Феликса Манца, рядом с церковью, где служил Цвингли, чтобы обсудить, что им следует делать. “…они совещались до тех пор, пока тревога и беспокойство не охватили их сердца. Они преклонили колени пред Верховным Владыкою Господом, пребывающим на небесах, взывая к Нему, знающему то, что есть у людей на сердце, и молясь, чтобы Он объявил им Свою Божественную Волю и высказал им Свое Милосердие, так как человеческая плоть, кровь и воображение не подсказывают им ничего. Поэтому они хорошо знали, что им предстоит пройти через страдания и превозмочь их. После молитвы Георг Блаурок поднялся и стал умолять Конрада Гребеля Бога ради окрестить его через истинное христианское крещение, основанное на его вере и исповедании. А так как он горячо умолял его сделать это и даже встал на колени, то Конрад окрестил его, потому что здесь не было рукоположенного священнослужителя, чтобы совершить подобный обряд. Когда это произошло, то и другие также пожелали, чтобы Георг окрестил их, что он и сделал по их просьбе. Таким образом, они в великом страхе Господнем вверились друг другу и призвали один другого к евангельскому служению, и стали они учить и сохранять свою веру. Вот так и началось их отчуждение от мира и от греховности” (Дик К. Дж. Радикальная реформация, М. 1995, с. 76). Здесь следует отметить, что Георг Блаурок был католическим священником, принявшим идеи Реформации, и потому имевшим право крестить других людей, однако он не желал делать это, не будучи крещен сам.
Таким образом, это молитвенное собрание и событие, происшедшее 21 января в преддверии грядущих гонений, знаменует собой не только начало анабаптизма, но и протестантства как зримой реальности. Конрад Гребель и его единомышленники считали, что необходимо восстановить первохристианские устои церкви. Отказ от детокрещения, крещение взрослых людей – только один из пунктов обновления церкви. Они видели обновление церкви и в вопросе вечери, и в пасторском служении, и в вопросах пацифизма. Еще за несколько месяцев до разрыва с Цвингли Конрад Гребель писал: «Истинные христиане отвер¬гают как мирской меч, так и войну, потому что убийство среди них полностью запрещено» (Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation (Cambridge, 1991), PР. 42-43).
Интересно заметить, что Цвингли некоторое время разделял пацифистские идеи, выступая против войны. В 1522 году он писал: ”С христианской точки зрения нельзя участвовать в войне. Согласно учению Христа, мы должны молиться за тех, кто преследует нас, и подставлять другую щеку тем, кто нападает на нас” (Уэнгер Дж. Миролюбие, с. 18). Однако в конечном итоге, несмотря на это, он приказал обезглавить отца Гребеля в октябре 1527 году, а сам вступил в армию Цюриха и погиб в битве в 1531 году.
Конрад Гребель был сторонником безграничной любви и непротивления злу. В сентябре 1524 году швейцарские братья написали письмо немецкому реформатору Томасу Мюнцеру, в котором они отразили свои пацифистские взгляды: ”Евангелие и его приверженцев не должно защищать мечом, так же как и они не должны им себя защищать …Истинно верующие христиане – это овцы среди волков, агнцы, ведомые на заклание; они должны принимать крещение в муках и страданиях, в горе, преследованиях и смерти; они должны подвергнуться испытанию огнем и обрести вечный покой, не убивая телесно, а духовно умерщвляя своих врагов. Не прибегают они и к словесному мечу, так как при них прекращаются все убийства…” (Дик К Дж. Радикальная реформация, М. 1995, с. 34).
Из писем Гребеля Мюнцеру становится известно, что Гребель всецело посвятил себя учению о страдающей церкви. Его учение часто называют «учением непротивления”. Гребель ясно заявил, что христиане не могут принимать участие в войне: ”Они не берут меча в войне, потому что для них убийство немыслимо”. В 1525 году швейцарские братья отказались от защиты городов, объясняя, что убийство противоречит заповедям Бога.
В 1527 году анабаптисты составили свой символ веры, получивший название Шляйтхаймского вероисповедания. Оно было составлено бывшим бенедиктинским монахом, принявшим анабаптистские взгляды, Михаилом Затлером. В этом документе совершенно ясно утверждалось, что принцип ненасилия обязателен для всех, кто стремится в полной мере подражать Христу. Они не должны прикасаться к мечу, поднимаемому властителями против внешних врагов или для сохранения внутреннего порядка. В общине истинных христиан виновных «не предают смерти», но вначале предостерегают, а затем изгоняют, если они не исправляются. «Однако, — признавал Затлер, — меч дан Богом для тех, кто пребывает вне совершенства Христова. Меч наказывает и убивает злых и покровительствует и защищает добрых». Поэтому при определенных обстоятельствах государственное насилие может быть одобрено, но братья не могут принимать в нем участия (Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation (Cambridge, 1991), Р. 177).
Кроме полного пацифизма, который был присущ швейцарским братьям, известно еще 3 другие позиции в движении анабаптистов:
1. Валтасар Губмайер – его взгляд не очень отличался от взгляда Лютера: христианин может быть пацифистом в личном плане, а в масштабе государства он должен использовать меч. Нужно отметить, что данную позицию не одобряли другие лидеры анабаптизма.
2. Апокалиптический взгляд. Сторонники данной позиции считали, что, если вопрос стоит об установлении Царства Божия на земле, то использование насилия оправдывает себя. Многие анабаптисты верили в скорое возвращение Христа на землю для установления тысячелетнего царства. Поэтому насилие в данном случае относится к промежуточному периоду.
3. Некоторые изолированные анабаптистские группы, в основном последователи Томаса Мюнцера, призывали к открытой борьбе и насилию, что является совершенно противоположной точкой зрения практически всех анабаптистов.
Зародившись в Швейцарии, анабаптизм распространялся подобно водам Рейна, достигая Германии и Нидерландов. Первым проповедником идей анабаптизма в Нидерландах был Мельхиор Гофман. Его учение породило два разных религиозных движения. Крайне радикальное, революционное крыло возглавлял неуравновешенный, фанатичный голландец по имени Ян Маттийс. С его именем связано печально известная Мюнстерская трагедия, которая на многие десятилетия скомпрометировала анабаптизм в целом. После Мюнстера за анабаптистами укрепилась репутация опасных религиозных мечтателей, революционеров, использующих насилие для достижения своих фанатичных целей.
Мирное крыло возглавили такие люди, как Якоб ван Кампен и братья Оббе и Дирк Филипсы. Благодаря им анабаптизм начал развиваться в ином направлении, которое не угасло даже в пору жестоких преследований. Оббе Филипс не принял религиозное учение Яна Маттийса и вскоре, глубоко и последовательно изучая Писание, собрал вокруг себя группу потенциальных лидеров. Они отвергали насилие и не признавали пророчеств, повлекших за собой лютеранскую трагедию. Оббе рукоположил в лидеры своего брата Дирка и Менно Симонса и отошел от движения анабаптистов. Дирк Филипс так же активно противостоял революционным настроениям анабаптистов мюнстерского толка. По мере распространения его идей, в анабаптистской среде авторитет миролюбивого течения стал расти и укрепляться.
В 1536 году к мирному крылу оппонентов примкнул Менно Симонс (ок. 1496-1561), оставивший служение католического священника без официального снятия сана. Он был крещен Оббе Филипсом, а несколько позже им же был рукоположен на служение лидера общины анабаптистов, как, впрочем, и Дирк Филипс и Давид Йорис. После того, как Оббе Филипс отошел от движения анабаптистов, за Менно фактически укрепился авторитет первого лидера, и всех, кто примыкал к их движению, начали называть вначале меннонитами, а позже за членами общины закрепилось нынешнее название – меннониты.
Менно был новозаветным богословом. Он выступал против войны и смертной казни. Стрежнем учения меннонитов была неограниченная любовь. Это учение стало известно как “непротивление ” – непротивление насилию. Те, кто принимал это за норму жизни, могут дать себя обидеть, но не обидят другого; умрут, но не убьют даже на войне. Христиане, ставшие на путь миролюбия, отдают себя в Божьи руки. Отказ от участия в войне и военной службы стали своего рода визитной карточкой меннонитов. Учение о непротивлении злу они принимают и исповедуют как основную часть своей веры.
В своих книгах Менно Симонс писал о недопустимости христианину брать оружие с целью убийства людей. В своих «Основах христианского учения» Менно Симонс утверждал: «Наше оружие не разрушает города и страны, не сокрушает стены, не проливает кровь. Ибо это оружие разрушает царство зла и изгоняет дьявола из души человеческой… Христос – наша крепость; терпимость – щит наш; Слово Божье – наш меч; а наградой нам служит истинная непоколебимая твердая вера в Иисуса Христа. Мы оставляем железные мечи и копья тем, кто, увы, убивает человека, с той же легкостью, что забивает скот» (цит. по: Мир/Peace: Альтернативы войне от античности до конца второй мировой войны. Антология. Институт всеобщей истории РАН. М.: Наука, 1993, с. 58).
Впервые Менно Симонс высказался о недопустимости применения оружия и насилия, выступив против взглядов Бернгарда Ротмана, изложенных им в трактате “О мести” в конце 1531 года в Мюнстере. Поэтому позже, оправдываясь от обвинений, он писал: “…Витмарзум и Пингюм, где я прежде служил миру, свидетели тому, что я и перед выходом из католической церкви выступал против мюнстеранцев”. Поэтому и мы считаем его последователем именно мирной части анабаптистов, восходящей к мнению Георга Блаурока и его товарищей.
За месяц до захвата Мюнстра в 1535 году Менно Симонс пишет резкую обвинительную статью против главного виновника мюнстерской трагедии, Яна Лейденского. В этой брошюре, написанной в энергичных выражениях, он объявляет Яна Лейденского в «ужасном святотатстве». Симонс писал, что подлинным царем, «Царем праведности», является не кто иной, как Иисус Христос, Сын Всемогущего Бога. Он – Царь всей земли и Царь верующей в Него Церкви, которую Он приобрел и искупил Своею кровью. Как может простой смертный, возмущается он, провозглашать себя царем над всеми? Как может он, виновный в смерти многих людей, называть себя радостью униженных? Поэтому подражая Христу, а не Давиду или Зоровавелю, христианам не к лицу силой защищать свою веру и навязывать ее другим. По этой причине с женой Гертрудой, несколькими дочерями и сыном Яном Менно Симонс был вынужден скитаться целых двадцать лет.
Сам Менно Симонс принял крещение от Оббе Филипса в 1536 году, а тот – от посланцев Яна Маттайса, последователя Яна Лейденского. Однако об этом лидер мирных анабаптистов предпочитал не говорить, желая отмежевать себя от воинствующих мюнстерцев, а также и спиритуалистов, типа Дэвида Йориса. В это же время Симонс начал крестить других, начиная с Питера Янса из Бланкенгама. Всего было окрещено им (разумеется, способом обливания) несколько сот человек. При этом с Симонса так и не было снято католическое священство, поэтому можно сказать, что меннониты продолжили общецерковную традицию рукоположения, не нарушая ее подлинно евангельской преемственности. Можно сказать, что благодаря усилиям Менно Симонса и Дирка Филипса мирное крыло анабаптистов смогло отмежевать себя от воинствующих и других небиблейских разветвлений анабаптизма.
Меннонитское движение вскоре выросло в самостоятельную церковную организацию, сохраняющую принципы пацифизма до настоящего времени. Примечательно, что в 1575 году принц Вильгельм Оранжский даровал меннонитам право заменять службу в армии различными формами гражданской службы. Это был первый случай в истории, когда правительство официально признало право части своих подданных отказываться от военной службы по мотивам совести. Вместо караульной службы, которую с оружием в руках несли граждане, меннониты должны были участвовать в соору¬жении валов и рытье рвов. Поскольку Голландия тогда вела войну с Испанией, а через сто лет и с Францией, меннониты шли на эту уступку, но позже отказались от выполнения подобных работ как содействующих войне.
На территории Священной Римской империи меннонитам удалось выжить только в протестантских княжествах. В католических государствах наступление Контрреформации оказалось гораздо более сильным, чем желание государей пополнить свою казну за счет трудолюбивых сектантов. Все, кто исповедовал анабаптизм, были уничтожены. В большинстве государств, где проживали меннониты, местные власти предоставляли им освобождение от воинской повинности, свободу богослужения, хотя миссионерская деятельность им была запрещена. Революционные войны, которые начались в 1789 году вслед за Великой Революцией во Франции, радикально изменили положение европейских меннонитов, однако они не отказались от принципов пацифизма.
Квакеры (от англ. слова quaker, букв. – «трясущийся») были не первыми британскими пацифистами. Мы уже упоминали выше, что еще в четырнадцатом веке в Британии были так называемые “лолларды” (от староанглийского слова “бормотать”), которые выражали свое несогласие с физическим насилием. Но совершенно неизвестно, как долго они придерживались своих пацифистских взглядов. Из-за преследования они прекратили свое существование. Пацифистские идеи квакеров – это новое открытие пацифизма в Англии.
Возникновение движения квакеров во второй половине семнадцатого века в Англии связано с именем простого сапожника Джорджа Фокса (1624-1691). Привлекательным моментом в учении Фокса есть вопрос ”О внутреннем свете”, через который любой человек может найти и понимать волю Божью без ходатайства священников. Это была по сути уже известная нам идея христианских мистиков, говоривших об универсальном присутствии Бога в этом мире. Для тех, кто был в постоянных поисках религиозной истины, учение «о внутреннем свете» было тем важным моментом, который и отличал учение Фокса от учения церкви, установившей всеохватную власть священника.
Идея о “внутреннем свете” привлекала все больше последователей, которые присоединялись к новому движению. Сами себя они стали называть “Общество друзей Бога”. Они видели, что доктрина о “внутреннем свете” не совместима с насилием. Пребывание в Слове Божьем, писал Фокс в 1654 году, «устраняет основания для войн и, собрав наши сердца вместе, ведет их к Богу и друг к другу и приводит к тем началам, которые существовали прежде всех войн» (Fox G. Gospel Truth Demonstrated. In: Works, vol. I-VII. Philadelphia, 1831, vol. IV, Р. 43). Если устранить внутреннюю враждебность, войны исчезнут сами собой. Обращаясь к офицерам и солдатам в 1657 году, он говорил: «Итак, начните внутреннюю войну, которая устранит причины внешней, посредством чего вы все сможете прийти к истинному пониманию, как отвечать тому, что от Бога в каждом» (Fox G. The Great Mystery. In: Works, vol. III, Р. 551). «Во времена закона, — писал он в 1656 г., — среди иудеев велась внешняя борьба; но во времена благовестия Христа Иисуса, который пришел, дабы свершить закон, они должны были любить… тех, кто ненавидел их, но не убивать их» (Fox G. Epistle 131 (1656). — Fox G. Works, vol. VII, Р.128). Таким образом, в отличие от меннонитов, Фокс учил не просто непротивлению, а борьбе со злом средствами ненасилия.
Правда, он признавал право употреблять «убивающее плоть и кровь» оружие за светской властью при условии, если это применение направлено на искоренение зла. «Что касается правителей, которые должны хранить мир, ради мира и утверждения истины, — то отдавайте им должное. Но носить плотское оружие, чтобы им сражаться, люди мира (которые живут в том духе, который устраняет всякие причины войны) не должны вовлекаться в это разными властями; но просто отдавать должное» (Fox G. Epistle 177 (1659) — Works, VII, p. 168).
В период, еще предшествующий Реставрации монархии, Фокс сделал несколько определенных письменных заявлений, подтверждающих его мирные убеждения. Первое из них относится к марту 1655 года, когда по требованию самого Кромвеля он написал: «Я… отрицаю ношение или поднятие любого плотского меча против кого бы то ни было или против тебя, Оливер Кромвель, или против любого человека. Я заявляю это в присутствии Господа» (там же, с. 197). И далее: «Мое оружие — не плотское, но духовное, и “царство мое не от мира сего”, и потому я не сражаюсь плотским оружием и мертв для таких вещей… И я готов запечатлеть это моею кровью» (там же, с. 198). В 1659 году, в год кризиса и постоянных смен правительства, когда квакеры были особенно активны, Фоксу опять было предложено вступить в армию, на этот раз в чине полковника. В связи с этим он написал два послания к Друзьям, где определенно заявил о своих мирных принципах. Когда в том же году осенью к власти пришел «Комитет безопасности», некоторым квакерам были предложены высокие посты в армии, большинство из них отказались. По этому поводу Фокс написал еще одно послание, предостерегавшее Друзей от участия в любой борьбе за власть и в «прочих мирских делах» и призывавшее их вооружаться духовным оружием и бороться за стяжание Царства Небесного. Эти документы не оставляют никаких сомнений в том, что миротворческое учение Фокса сложилось еще до написания им знаменитой «Мирной декларации» 1661 года, и что жизнью своей он постоянно и неуклонно доказывал готовность следовать этому учению на деле.
Реставрация монархии в 1660 году принесла квакерам, как и другим участникам революции, жестокие преследования, однако в отличие от большинства мистических движений той поры они не ушли в подполье, хотя и не перешли к открытым бунтарским действиям. Они были просто примирителями всех конфликтующих сторон. Тем не менее, сразу по возвращении короля, вначале июня 1660 года Джордж Фокс был арестован и препровожден в тюрьму в Ланкастере как «подозреваемый в подстрекательстве к восстанию против короля». В ответ на это верная последовательница Фокса, впоследствии ставшая его женой, Маргарет Фелл написала в письме к властям, причастным к заключению Фокса в тюрьму, что он не виновен ни в одном из тех преступлений, которые ему приписывают. Она отправилась в Лондон, добилась свидания с королем и заявила ему, что готова «жизнью своей поручиться за миролюбие и спокойствие всех Друзей и за их веру» (Fox G. Journal, 8th or Bicentenary ed., vol. I. London, 1891, Р. 383). Она составила «Декларацию Божьих людей, именуемых квакерами», которую подписали, кроме нее, 13 ведущих Друзей (сам Дж. Фокс, Р. Хабберторн, С. Фишер, Дж. Стеббс и др.) и которая была лично вручена Карлу 22 июня. В ней говорилось: «Мы — люди, которые следуют принципам, ведущим к миру, любви и единству; мы желаем, чтобы и другие шли таким же путем, и мы отвергаем и свидетельствуем против всякой борьбы, войн и раздоров…» (там же, с. 128).
В это же время заключенный в тюрьму А. Паркер писал королю: «Я твердо намерен охранять, а не нарушать, мир короля и всех людей Англии… И подобным же образом [охранять] все добрые и полезные законы Англии, которые основываются на истине и равенстве, которые согласны с законами Христа». Наконец, сам Фокс пишет из Ланкастерской тюрьмы письмо королю. В нем он решительно отвергает всякие обвинения в попытке поднять оружие против Кромвеля, короля Карла или «любого иного человека на земле», ибо его «оружие духовно, и оно устраняет причины войн и ведет к миру». Он утверждал также, предвосхищая знаменитую квакерскую Декларацию о мире 1661 году: «Что касается мира этой нации, то я не нарушитель его, но стремлюсь к миру в ней и во всех людях, и стою за мир всех наций и всех людей на земле…» (там же, с. 379-380).
И лишь после восстания в январе 1661 года «людей Пятой монархии», религиозных и политических экстремистов, когда в тюрьмы по подозрению в соучастии ему снова попало множество квакеров, появилась «Декларация о мире». В ней на весь мир и на все века было заявлено: «Мы определенно знаем, — утверждали они, — и свидетельствуем перед миром, что дух Христов, который ведет нас ко всякой Истине, никогда не подвигнет нас сражаться и воевать внешним оружием против какого бы то ни было человека ни за царство Христово, ни за царства мира сего» (там же, с. 399-400).
Вслед за декларацией 1661 года появились квакерские трактаты, провозглашающие и обосновывающие мирную доктрину. Среди них следует упомянуть трактаты Э. Бэрроу, А. Пеннингтона, У. Смита, У. Бэйли. Однако наиболее ясно и последовательно она была обоснована в фундаментальной книге Роберта Баркли (1648-1690) «Апология истинного христианского богословия», вышедшей в 1676 г. на латыни в Амстердаме. В течение двух веков эта книга оставалась основным учебником квакерской веры и практики жизни по всему западному миру. Апология включала разделы о Писании, грехопадении человека, об откровении, об искуплении, об оправдании, богослужении, крещении, отношении к гражданской власти и пр. Изложение отличалось ясностью, логикой и было насыщено ссылками на библейские тексты. Мирная доктрина наиболее полно изложена и аргументирована Баркли в пятнадцатом тезисе, названном «О суетных и пустых обычаях», однако он уделяет ей внимание и в других главах «Апологии». В своей Апологии он отмечал, что существует явное противоречие между христианской любовью и войной. По мнению Баркли, всем христианам в мире необходимо достичь международного мира. Ветхий Завет, учил он, был лишь прообразом борьбы с грехом, которую христиане должны вести сугубо духовными средствами, а не плотскими.
Защита идеи пацифизма Робертом Баркли беспримерна: «Если сражаться за внешние и тленные вещи, поднимать войну друг против друга, даже против тех, кого мы никогда не видели и с кем никогда не ссорились и вообще не имели ничего общего, ничего не зная о причинах войны, которую власти каждой страны раздувают друг против друга, причины которой в основном не известны сражающимся солдатам, как и то, на чьей стороне лежит правда или неправда, и все же заражаясь такой злобой и ненавистью друг против друга, что все вокруг может быть разорено и разрушено для того, чтобы отменить одну форму богослужения и установить другую… Если творить все это и подобные вещи означает выполнять закон Христа, то наши противники – действительно верные христиане, а мы – жалкие еретики, позволяющие себя разорять, тащить в тюрьму, изгонять, избивать и жестоко обходиться с нами безо всякого сопротивления» (Barclay’s Apology in Modern English. Manasquan New Jersey, 1967, Р. 437).
По убеждению Баркли, даже светская власть в вопросе пацифизма должна быть христианской, т.е. на принципах миротворчества должна строиться любая государственная деятельность. Однако Баркли сознает невозможность такого поведения со стороны правителей. Он ссылается на изречение испанского теолога и критика схоластики, друга Эразма, И. Л. Вивеса (1422-1540), в котором говорится о том, что правитель приводит вместе с собой на престол свою гордость, свою знатность, свою честь и свое оружие как непременный атрибут этой чести, т. е. «приносит с собой дьявола в дом Христов», и потому для него поступать по-христиански невозможно. «Действительно решающим аргументом, — заключает Баркли, — является, однако, то, что нет ничего более противного человеческой природе, чем отказ защищаться. Но поскольку это так трудно для людей, это является одним из наиболее совершенных моментов христианской веры» (там же, с. 434).
Помимо «Апологии», Баркли затрагивал тему войны и мира в других трактатах. Один из них, «О всеобщей любви», он написал во время тюремного заключения в Абердине зимой 1676-1677 гг. Это был протест, обращенный ко всем христианам, против любых форм преследования, насилия и войны. Летом 1677 года Баркли совместно с Фоксом, Пенном и другими квакерами посетил Голландию и Германию и был поражен разрушениями и страданиями, которая принесла война за Испанское наследство. Под этим впечатлением он сочинил написанный на прекрасной латыни адрес к посланцам европейских государств, собравшихся в Нимвегене. Только после нее стали возможными такие законченные выражения мирной доктрины, как «проекты всеобщего мира», предложенные квакерами Дж. Беллерсом и У. Пенном в Соединенных Штатах Америки.
Становится очевидным, что пацифистские убеждения квакеров несколько отличаются от пацифизма меннонитов. Основа меннонитского пацифизма – это закон любви, а основа пацифизма у квакеров – это духовное единение людей. Основываясь на учении о “внутреннем свете”, Фокс заявил, что этот свет ведет человека из царства войны, борьбы и насилия в мир любви и ненасилия. Среди квакеров были и те, кто продолжал служить в армии, но много было и тех, кто оставили ее навсегда.
По мере развития своих пацифистских идей “Общество друзей” пришло к тому, что запретило какую-либо службу в армии. Квакеры также отказывались платить штраф, который накладывался за неуплату денег, дающих право на освобождение от военной службы. Тем самым они показывали, что их отношение к военному вопросу является свидетельством их праведной жизни. За эти убеждения квакеры страдали, сидели в тюрьмах и подвергались различным гонениям.
Уильям Пенн (1644-1718) был самым видным представителем американских квакеров. Будучи одним из отцов-основателей США, он, тем не менее, полжизни провел за решеткой, хотя умер задолго до того, как началась война американских колоний за свою независимость. При этом, в промежутках между отсидками в тюрьмах Старого и Нового Света Пенн умудрялся заниматься активной миссионерской и организационной деятельностью! Будучи квакером-пацифистом и проповедником веротерпимости, он основал в качестве «убежища для всех свободомыслящих европейцев» большую колонию в Северной Америке, назвав ее своим именем – Пенсильвания. Благодаря его усилиям была построена и первая столица США – Филадельфия, т.е. “Город братской любви”.
Разработанная Уильямом Пенном структура правительства Пенсильвании (по сути конституция провинции) была самой либеральной на то время. Среди прочих положений она предусматривала освобождение рабов, свободу вероисповедания, гуманное уголовный кодекс. В Пенсильванию хлынуло множество религиозных и политических беженцев из Европы, в основном немцев, шотландцев и ирландцев. Филадельфия быстро росла и вскоре стала одним из крупнейших городов Северной Америки.
Уильям Пенн всячески стремился поддерживать мирные и добрососедские отношения с коренным населением – американскими индейцами. В 1683 году в индейской деревне Шаккамаксон он заключил договор о дружбе с лидерами народа ленни-ленапе, которых возглавлял вождь Таммани. После смерти Пенна этот договор постоянно нарушался, так что позднее Вольтер говорил, что это был “единственный договор между индейцами и христианами, который никогда не был нарушен”. Даже после смерти Пенна, который был вынужден продать свой штат государству, в ходе войны англичан с французами и индейцами (1754-1763) квакеры отказались поддерживать военные экспедиции против своих индейских братьев.
Печально, что новая власть Пенсильвании не поддержала миролюбивой политики квакеров по отношению к индейцам, настроив последних против себя. Летом 1763 года, уже после окончания Франко-индейской войны, индейцами, одновременно совершавшими рейды вглубь Пенсильвании, был осажден форт Питт. Это произошло в результате организованного выступления индейцев, недовольных политикой британских властей, под предводительством Понтиака – вождя племени оттава. Именно во время осады форта Питт британцы во главе с военачальниками Джеффри Амхерстом и Генри Букетом стали распространять среди индейцев зараженные оспой одеяла, чтобы вызвать таким образом эпидемию. Этот случай вошел в историю как один из самых страшных примеров европейских методов колонизации Северной Америки.
Хотя попытка Пенна превратить Пенсильванию в образец государственного устройства, основанного на библейских принципах, не удалась, все же законодательное введение в нем веротерпимости в 1682 году, подтвержденное конституцией колонии в 1701 году, было одним из успешных опытов осуществления евангельских идей в области государственного устройства. Примечательно также и то, что в течение первых 75 лет своего существования (c 1681 по 1756 годы) штат Пенсильвания не знал ни одного военного.
Уильям Пенн написал множество (около 150) богословских работ. К сожалению, наравне с действительно ценными произведениями, например, выступающими против кальвинистского учения о безусловном избрании к спасению, его перу принадлежат и ошибочные, в частности оспаривающие общехристианское учение о Троице. Тем не менее, по вопросу пацифизма учение Уильяма Пенна неоценимо. Здесь следует отметить его произведение под названием «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе путем создания европейского Конгресса, Парламента или Палаты государств» (1693).
Уильям Пенн начинает свое рассуждение о всеобщем мире с постановки проблемы войны: «Мысль о том, что мы способны оценить пользу и наслаждение нашим благополучием лишь после того, как мы утратили его, должна нас немало смущать и побуждать к действию наш разум в более благородном и справедливом смысле. Ведь преимущество здоровья мы можем почувствовать, лишь перенеся болезнь, а удовлетворение достатком — лишь в результате суровых уроков нужды, и, наконец, мы не осознаем благ мира, не испытав на себе мучительных и беспощадных бедствий войны. Бесспорно, это не последняя причина того, что богу нравится наказывать нас войной столь часто. Чего мы можем желать больше, чем мира, кроме благ, которые он дает? Мир сохраняет наши владения; мы живем без страха перед вторжением; наша торговля свободна и надежна, и мы просыпаемся и ложимся без опасений. Богатые извлекают свои богатства и дают работу бедным ремесленникам. Развивается строительство и осуществляются различные проекты для пользы и удовольствия; расцветает промышленность, которая приносит благосостояние и дает средства для благотворительности и заботы о ближнем, достойных украшений королевства или республики. Война же подобно морозам 1683 года сразу уничтожает все эти блага и приостанавливает гражданское развитие общества. Богатые придерживают свои запасы, бедные становятся солдатами или ворами или умирают от голода и нищеты; ни промышленности, ни строительства, ни ремесла; исчезают гостеприимство и милосердие; все, что дарует мир, пожирает война (цит. по: Трактаты о вечном мире. Предисл. Ф.В. Константинова. Вводная статья в прим. И.С. Андреевой. Сост. сб. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 83-84).
Далее Уильям Пенн предлагает путь предотвращения войн при помощи удовлетворения требований справедливости в лице беспристрастной законности: «Совершенно очевидно, что, хотя война не может быть оправдана ничем, кроме как причиненной несправедливостью или жалобой на нарушение права, большинство войн начинается с подобных притязаний. Всего лучше это можно увидеть и понять в своем отечестве. Ибо именно справедливость способна предотвратить как гражданскую войну внутри страны, так и войну внешнюю. И мы видим, что, когда открыто нарушается справедливость, в королевствах и республиках вспыхивает война между правительством и народом. И какой бы она ни была незаконной со стороны народа, мы видим, что ее возникновение неизбежно. Подобная война должна послужить правителям таким же предостережением, как если бы народ имел право вести ее. Однако при всем этом я должен сказать, что лекарство почти всегда хуже, чем болезнь: зачинщики войны редко достигают цели или выполняют в случае победы свои обещания. А кровь и нищета, которые обычно сопровождают эти начинания, значат как на земле, так и на небесах гораздо больше, чем все прежние потери и страдания и все старания победителей улучшить свое положение. Обманутые надежды оказываются небесным приговором и Божьей карой за эти насильственные деяния» (там же, с. 85-86).
Проект спасения Европы от войн, выдвинутый Пенном, был осуществлен лишь через двести пятьдесят лет в виде создания Организации Объединенных Наций (ООН): «Суверенные правители Европы, которые представляют это общество, или сами люди в их независимом состоянии, предшествующем общественным обязанностям, должны, исходя из того же принципа, который побудил людей создать общество, из любви к миру и порядку организовать по доброму согласию встречу их представителей на всеобщем Конгрессе, в Палате государств или в Парламенте и установить там нормы права для их взаимного соблюдения государями. Таким путем они могли бы собираться ежегодно или по меньшей мере раз в два-три года или когда возникнет необходимость. И это собрание должно называться Верховным советом, Парламентом или Палатой государств Европы. На рассмотрение этой Верховной ассамблеи необходимо выносить конфликты между теми или другими державами, которые не могут быть разрешены к началу заседания с помощью посольств. И если какая-либо держава, участвующая в этом верховном органе, откажется подчиниться его желаниям и требованиям или не станет дожидаться и в точности исполнять принятое им решение, если она вместо этого прибегнет к помощи оружия или станет откладывать выполнение решения за пределы установленного срока, то все другие державы, объединенные в единую силу, должны принудить ее к подчинению и соблюдению решений с возмещением ущерба, нанесенного пострадавшей стороне, и с оплатой издержек тех держав, которые принудили ее подчиниться. Несомненно, Европа тогда получит желанный и столь необходимый для ее измученного населения мир, так как ни одно государство не будет иметь силы, а следовательно, и желания оспаривать достигнутые соглашения; так в Европе будет осуществлен продолжительный мир» (там же, с. 88-89). Способ наказания нарушителей международных соглашений в рассуждениях Пенна не указывается, однако с пацифистских причин он не мог означать применение военных санкций.
Проницательности Пенна стоит позавидовать: «Существуют только три вещи, ради которых нарушается мир, а именно: сохранение, возвращение и приумножение того, что есть. Что касается первого случая, то защита от вторжения врага является делом правым; здесь я лишь обороняюсь. Второй случай, когда я считаю себя достаточно сильным, чтобы возвратить силой то, что я или мои предки потеряли из-за нашествия более сильной державы; здесь я наступаю. И наконец, увеличение моих владений путем приобретения соседних областей, если я считаю их слабыми, а себя достаточно сильным. Чтобы оправдать эту страсть, всегда найдется тот или иной предлог. И так как я сознаю свою собственную мощь, я становлюсь собственным судьей и исполнителем. Зло, подобное этому, не найдет больше места в системе государств: она станет непреодолимой преградой для подобных устремлений. Но могут иметь место два других случая, и тогда следует обратиться к справедливости Высшего суда государств. Если подумать, как мало существует охотников за наживой и как быстро они себя разоблачают, то едва ли больше одного раза в течение жизни одного или двух поколений потребуется предпринять подобное дело. И равновесие будет не так уж легко нарушить» (там же, с. 89). Как видим, Уильям Пенн допускал оборонительную войну, однако лишь с позиций справедливости, т.е. низшего уровня Божественных требований. Заниматься самозащитой имеет право лишь неверующий человек, но не христианин, поскольку непротивление достигает мира быстрее и при меньших затратах, особенно людских, чем даже справедливое противление.
К очевидным выгодам осуществления своего проекта Пенн относит два наиболее важных: «Этот план предотвращает обильное пролитие человеческой, христианской крови! Дело, столь противное богу и, как всегда, столь ужасное и бедственное для людей, само по себе говорит в пользу нашего плана вопреки всем возражениям. Ведь что иное, кроме своей души, может человек дать в обмен за жизнь? И хотя люди, занимающие и правительстве высокое положение, редко подвергаются личной опасности, их важнейшая обязанность заключается в заботе о сохранении жизни своих подданных; нет ни малейшего сомнения в том, что они ответственны перед Богом за кровь, которая была пролита у них на службе. Так что помимо уничтожения многих человеческих жизней, которые необходимы каждому правительству для труда и умножения человеческого рода, отныне будут предотвращены стенания многих вдов, родителей и сирот, которые, являясь естественными последствиями войны, не могут ласкать слух правительства.
К этому добавляется другое очевидное благо для христиан, которое вытекает из осуществления мирного проекта: доброе имя христиан, которое потерпело большой урон из-за кровопролитных и несправедливых войн не только против неверных, но и друг с другом, будет в какой-то степени восстановлено в глазах нехристианских народов. Ведь позорно для нашей святой веры, что христиане во славу своего Спасителя слишком долго жертвовали своей верой и достоинством ради мирских страстей, слишком часто побуждались честолюбием или жаждой мести. Не всегда поступали они по праву. И право не есть повод для войны: не только христиане против христиан, но христиане одного и того же вероисповедания обагряют свои руки в крови единоверцев, причем они, как только могут, взывают к помощи и поддержке доброго и всемилостивого бога, чтобы он держал их сторону при уничтожении их братьев. Между тем спаситель говорил им, что он пришел к людям, чтобы спасти, а не лишать их жизни, чтобы дать и укрепить мир среди людей» (там же, с. 97-98).
В отличие от меннонитов и частично пиетистов, занявших по отношению к государству сепаратистскую позицию, Уильям Пенн учил, что истинное благочестие не должно уводить людей из мира сего, а должно делать их более способными жить в нём. Квакеры полагают, что эта цель достижима и в нынешнем мире, поскольку она является жизненно важной. Среди известных афоризмов на пацифистскую тему Уильяма Пенна числятся следующие: «Сердится первым тот, кто не прав», «Каждый удар, наносимый нами в гневе, в конце концов обязательно падет на нас самих», «Друзья всегда живут один в другом, ибо их потребность друг в друге и жизнь в ней вездесущи».
Хотя общественная деятельность квакеров в XVIII в. была не так активна, как в предшествующее столетие, их идеи, однако, стали известны многим философам Просвещения. Вольтер неоднократно с большим уважением писал о квакерах, как о людях, которые «никогда не были виновны в мерзости» кровопролития. Продолжателем пацифистских идей У. Пенна в США был Джон Вулман (1720-1774). Близкие к убеждениям Пенна мысли высказывались в трактате Дж. Беллерса «Некоторые соображения в пользу всеевропейского государства». Глубоко изучали квакерские принципы Т. Пейн, Э. Бёрк, Ж.П. Бриссо и другие общественные деятели.
Во все времена квакеры вели активную морально воспитательную работу в обществе. Так, в США Лукреция Мотт (1793-1880) приобрела известность борьбой против рабства и выступлениями в защиту равноправия женщин. Члены общества продолжали помогать индейцам, бывшим рабам, освободившимся после гражданской войны, участвовали в движении за введение «сухого закона» и пацифистском движении. В Англии такие квакеры, как Дж. Роунтри (1836–1925), внесли вклад в развитие системы обучения взрослых и улучшение условий труда рабочих. В 1937 году на всемирной конференции квакеров был образован Всемирный консультационный комитет Общества друзей. Американские квакеры также входят в Национальный совет церквей и Всемирный совет церквей. В 1947 году две квакерские организации – Американский комитет служения Друзей и британский Совет служения Друзей — награждены Нобелевской премией мира.
Среди американских квакеров было движение обновления, представители которого говорили, что нельзя платить налоги, когда страна воюет. За то, что они не участвовали в военных действиях против Англии, их обвиняли в измене американским идеалам и в поддержке Англии. Однако “Общество друзей” мечтало о международном мире, где все проблемы могут быть решены мирным путем. Квакеры в Англии выступали против колониальных войн, которые вела Великобритания. На протяжении веков квакеры вели мужественную борьбу за отмену рабства, смертной казни и бесчеловечного содержания заключенных. В период Крымской войны к царю Николаю I от квакеров приходили посланники, которые объясняли свои принципы пацифизма, но война все-таки началась.
Таким образом, в период Реформации мы видим выражение самого последовательного пацифизма в лице меннонитов и квакеров. Между ними, правда, было одно существенное различие: если меннониты даже не пытались повлиять на общественное устройство, то квакеры считали это составной частью своего служения Богу. Обе эти группы верующих людей очень сильно преследовались со стороны не только католиков, но и протестантов других вероисповеданий. Однако в отличие от средневековых пацифистов, им удалось выжить, хотя и ценой неимоверных страданий и жертв. Не преследовались властями только лишь пацифисты из немецких пиетистов, о чем мы поведем речь в следующем разделе нашей книги.
Конечно, в определенной мере пацифистами были и христианские гуманисты и христианские социалисты, однако впоследствии первые подверглись опасности оказаться сведенными к либерализму, а вторые – к марксизму. Несмотря на эти недостатки, эти движения внесли определенный вклад в дело пацифизма. Как те, так и другие учили человеколюбию и таким способом засоляли общественную мораль и культуру, предохраняя их от полного нравственного разложения.
6.3. АЛЕКСАНДР МАК И ПИЕТИСТЫ
Почти одновременно с появлением учения квакеров в Англии среди немецких лютеран возникло движение под названием пиетизм, которому было суждено стать еще одним из христианских течений, проводящих линию пацифизма самым решительным и последовательным образом. Хотя участие христиан в войнах осуждал еще основатель пиетизма Якоб Шпенер, пацифизм стал неотъемлемой частью пиетизма в результате активной деятельности Александра Мака, организовавшего в 1708 году Братскую церковь.
Несмотря на то, что на возникновение пиетизма повлияли различные факторы, непосредственной движущей силой рождения этого движения стал немецкий лютеранин, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705). В 1675 году им была написана влиятельная книга под названием «Благочестивые желания» (Pia Desideria). Движение получило название по первому слову заглавия этой книги pia – набожный, благочестивый. Набожность (piety) означает истинные религиозные побуждения, чувства и желания. В этой книге он высказал шесть «благочестивых желаний», или «предложений исправить состояние церкви», ставшие основополагающими принципами движения:
1. Изучение Библии в малых группах и на домашних собрания. Не только служители должны проповедовать богословие с кафедры, но и сами прихожане должны изучать Библию по домам.
2. Идея духовного священства всех верующих. Предоставление прихожанам духовной ответственности, позволяя им принимать активное участие в жизни и служении церкви.
3. Акцент на духовные переживания и практическую христианскую жизнь, нежели чем на знания. Приоритет личного переживания Бога над богословскими дискуссиями. Люди должны применять свои знания на практике, учась, как жить по-христиански, как ходить в святости.
4. Разрешение споров в духе любви. Люди не должны изучать богословие ради того, чтобы побеждать доктринальных оппонентов, и в богословских диспутах они должны не забывать держаться верховного принципа любви.
5. Обучение пасторов с помощью духовной литературы и практики. Проповедники и пастора, помимо богословских трактатов, должны изучать духовную литературу и получать подготовку в том, как вести богослужение, наставлять верующих и вести людей к большей духовности.
6. Основная цель проповеди – назидать людей в вере. Проповедь должна звучать для наставления, вдохновения и духовного питания верующих, а не для изложения абстрактных доктрин. Проповеди должны иметь практических характер, принося благословение и пользу сердцам и жизни людей.
Шпенер тщательно строил свою ортодоксию на классической лютеранской позиции. Он соглашался с оправданием верой, лютеранским учением о таинствах, необходимости крещения и консубстанциацией. Шпенера волновало ослабление нравственности среди его современников. Он призывал христиан к личной святости, проповедовал «самодисциплину, которая включает в себя удаление от карт, танцев и театра, умеренность в еде, питье и одежде». Он особо предупреждал против ношения ювелирных изделий, изысканных одежд и пьянства и говорил, что отличительным знаком пиетистов является желание «отказаться от свободы в спорных ситуациях». Пиетисты в целом носили простую одежду и удалялись от мирских развлечений, клятв, войн и судебных разбирательств.
Несмотря на то, что пиетизм зародился среди лютеран, вскоре он распространился и на кальвинистов. Пиетисты в общем соглашались с учением своих материнских церквей, но в дополнение принимали шесть сформулированных Шпенером принципов. Кроме того, они подчеркивали важность покаяния и переживания обращения, изменяющего жизнь. Таким образом, их отношение и образ жизни значительно отличались от других единоверцев.
Пиетизм также воспламенил интерес к зарубежным миссиям, чего раньше недоставало в протестантизме. В то время как католики уже давно посылали своих миссионеров в нехристианизированные земли, протестанты тратили всю свою энергию на формулировку своих отличий, свержение католического ига и междоусобную борьбу с другими протестантскими ересями. Более того, учение о предопределении, принятое большинством протестантов, охлаждало стремление к миссионерским подвигам, ибо есть миссионеры или их нет, Бог все равно уже предопределил точное число язычников, которые спасутся.
Хоть движение пиетистов не выходило за рамки своих деноминаций, оно повлияло на возникновение двух новых и существенных групп: Церковь братьев (данкеров), возникшую из реформаторов, и Моравских братьев, возникшую из лютеран. Церковь братьев известная под названием «данкеры» (от англ. dunk – «окунать»), потому что в ней практиковалось крещение тройным погружением. Формирующее влияние на нее оказали анабаптисты и пиетисты.
В богословии Церковь братьев последовала основным протестантским убеждениям. Они учили пяти практическим правилам христианской жизни: пацифизм, умеренность (включая воздержание от алкоголя), простота жизни (удаление от роскоши, вредных развлечений и акцент на мудрую личную и семейную жизнь), братство всех людей и послушание Христу превыше символов.
Церковь братьев или данкеров была основана Александром Маком (1679-1735) в немецком городе Пфальце в 1708 году. В основу учения положено неуклонное следование Новому завету. При вступлении в секту человека троекратно погружали лицом в реку. При встрече практиковали “священный поцелуй”. Данкеры придерживались ритуала омовения ног перед причащением хлебом и вином. Для сторонников этого учения характерно стремление к обособлению от мира (данкеры не кладут деньги в банк, носят простую одежду, проповедуют идеи пацифизма).
Вскоре после своего основания данкеры из-за преследования властей были вынуждены эмигрировать в Нидерланды, а в 1719 году – в Пенсильванию. К концу XX века данкеры остались только в США, где они разделились на несколько течений, в частности “Национальное товарищество братских церквей” и “Церковь братьев”. Дискуссии по вопросам образования, оплаты труда священников, создания руководящих церковных органов и одежды верующих привели к разделению данкеров на три основные группы: ультраконсерваторов, умеренных консерваторов и прогрессистов.
Данкеры выступили против огосударствления церкви, секретных обществ, клятвенных заверений (в том числе присяги), судебных тяжб, мирской одежды. Они резко осуждают любое насилие и являются убежденными пацифистами. Крестятся данкеры во взрослом возрасте путем троекратного полного погружения лицом вперед, откуда и происходит само их название. Из обрядов, помимо крещения, ими практикуются причащение, омовение ног, братский поцелуй, помазание больных маслом и возложение рук для христианского служения.
Возникновение Церкви моравских братьев связано со служением Николая Людвига фон Цинцендорфа (1700-1760), хотя корни этого движения следует относитьк более ранним Богемским братьям, или Unitas Fratrum (Союз братьев), которые были последователями Яна Гуса в Моравии и Богемии.
Родители Николая находились под сильным влиянием пиетизма, основоположник которого Филипп Якоб Шпенер стал крестным отцом мальчика. В возрасте десяти лет Николай был отправлен в Галле на обучение в «Педагогиуме», основанном А. Г. Франке (1663-1727). В 1716 году Цинцендорф поступает в Виттенбергский университет и получает степень юриста. По окончании университета он совершает путешествие по Западной Европе, благодаря чему знакомится с различными христианскими традициями и приходит к идее соединения под Главою-Христом разнообразия христианской веры. Услышав о гонениях, которые терпели от католиков чешские братья в Моравии, Цинцендорф отправляет им приглашение переселиться в его поместье Бертельсдорф, которое они с радостью принимают. Таким образом в 1722 году моравские братья поселились в его поместье, где и была основана община под названием Гернгут, что означает “Владение Господне”. Цинцендорф в возрасте двадцати двух лет возглавил организацию этих верующих и воодушевил их пиетистскими настроениями, вскоре став их епископом.
В настоящее время вероучением моравских братьев считается лютеранское Аугсбургское исповедание, принятое ими, правда, с определенными оговорками, поскольку моравские братья всегда с недоверием относились к любым доктринам. Как и лютеране, моравские братья считают Священное Писание единственным источником веры. Они признают таинства крещения и причащения. В богослужении в Моравской церкви сочетаются упрощенный вариант литургии со свободной импровизированной молитвой. Эта конфессиональная группа далеко не всегда создает свои самостоятельные церкви и часто предпочитает быть церковью внутри церкви (обычно в составе лютеранской церкви).
Моравские братья имеют духовенство трех степеней: епископов, пресвитеров (священников) и диаконов. В отличие от лютеран священники у моравских братьев не носят священных облачений и лишь для совершения причащения надевают белый стихарь. В церковном устройстве сочетаются епископальная и пресвитерианскя формы. Церковь делится на четыре так называемые домашние провинции: Европейскую, Британскую, Северо-Американскую и Южно-Американскую. Существуют также миссионерские провинции, постепенно переходящие к автономии. Внутренние же церковные дела решаются самостоятельно каждой церковной общиной в русле политики, проводимой провинцией.
Кроме данкеров и моравских братьев, пиетизм породил и некоторые другие течения, исповедующие пацифистские взгляды. Эти течения следовали меннонитской традиции строгого пиетизма, были консервативными в одежде, осуждали клятвы и были пацифистами. Как и данкеры, они всеми возможными способами стремились сохранить свой немецкий язык и обычаи, даже ценой отказа от публичных школ, которые дали бы их детям относительно бесплатное образование. Опасаясь, что образование может лишить их пасторов духовности, они враждебно относились к богословским учебным заведениям. Они также выступали против практики оплачиваемого духовенства. Наряду с квакерами и данкерами они смело возвысили свой голос против рабства и вместе с ними осуждали применение силы в войне (Robert G. Torbet, A History of the Philadelphia Baptist Association: 1707-1940; 49-92-3). В девятнадцатом веке в их рядах произошел ряд расколов в результате трений между консервативными и прогрессивными элементами.
В 1751 году небольшая группа христиан обосновалась в графстве Ланкастер, штат Пенсильвания. Они были известны как Речные Братья и имели меннонитское происхождение. Около 1820 года они создали организацию под названием Братья во Христе. Они отличались пацифизмом и строгой непримиримостью к мирским обычаям. В их церквах последовательно соблюдалось тройное погружение и омовение ног. В течение последующих лет они также разделились на более мелкие группы.
Церковь амишей или последователей меннонитского лидера Якоба Аммана (1656-1730) возникла в 1693 году в Европе, но потом большинство амишей были вынуждены, спасаясь от преследований, эмигрировать в Америку, а оставшиеся в Европе постепенно вновь объединились с меннонитами. В настоящее время большинство амишей проживает в США и Канаде. Амиши крестят во взрослом состоянии, но путем обливания, а не погружения, как баптисты. Они выступают против насилия и несения воинской службы. Численность амишей составляет более 200 000 человек, по этническому происхождению это в основном эльзасцы — потомки примерно 200 основателей, эмигрировавших из Европы в США в XVII-начале XVIII века.
Яков Амман (иное произношение его имени – Амиш, откуда и пошло название этого учения) был сторонником более строгой церковной дисциплины, включая более суровое применение практики «отлучения» или изоляции отлучённых членов. Швейцарские анабаптисты, рассеянные в результате гонений по всему Эльзасу и Палатинату, никогда не использовали строгое избегание общения, как некоторые анабаптисты Нижних земель. Амман же считал, что с отлучёнными от церковной общины никто из оставшихся не должен общаться до их раскаяния и возвращения. Он настаивал на применении этой практики даже в отношениях между супругами: пока отлучённый супруг не покается, нельзя даже принимать пищу за одним столом с ним. Такого рода строгий буквализм в этом вопросе, впрочем, как и в других, вызвал раскол среди меннонитов Южной Германии, Эльзаса и Швейцарии в 1693 году и привёл к уходу последователей Я. Аммана. С этого момента швейцарский анабаптизм развивался двумя параллельными течениями. Последовавшие за Амманом стали известны как амиши, или амиши-меннониты. Другие постепенно сформировали основу «Швейцарской меннонитской конференции».
Король Людовик XIV в 1712 году велел изгнать из Франции всех амишей, в результате большинство их расселились в соседних странах, а около 300 человек отправились в Америку. После наполеоновских войн эмиграция амишей усилилась. Основная эмиграция амишей из Европы в Северную Америку продолжалась с 1727 до 1865 годы. В период с 1815 по 1865 годы в штаты Пенсильвания, Огайо, Иллинойс, Индиана, Нью-Йорк и Айова, а также в Канаду (провинция Онтарио) переехали около трех тысяч амишей.
Амиши — непротивленцы и редко защищают себя физически или даже в суде; во время войны они получают статус «conscientious objector» — людей, по идейным соображением отказывающихся от прохождения военной службы. В 1961 году Служба внутренних доходов США признала, что, поскольку амиши по религиозным соображениям не пользуются благами социального страхования (и вообще социального обеспечения), они не обязаны платить соответствующие налоги, а в 1965 году это правило было кодифицировано в законодательстве.
От голландского по своему происхождению движения амишей следует отличать американское Общество Амана. Церковное общество Амана возникло в Соединенных Штатах вследствие религиозной реформы пиетического движения, которое началось в Германии в 1714 году Эберхардом Людвигом Грубером и Иоганном Фридрихом Рокком, которые вышли из немецкой лютеранской церкви в знак протеста против ее формализма. Когда пиетисты подвергались преследованиям как религиозное меньшинство, ведущий член Кристиан Мец и ряд других в поисках религиозной свободы эмигрировал в Соединенные Штаты и купил там землю в 1842 году. Более 800 пиетистов образуют шесть деревень возле Авен, Нью-Йорк, и две в Канаде. Они создали общины, специализирующиеся в области сельского хозяйства и плетения ткани. В числе первых внутренних правил группы были запреты отправлять своих детей в государственные школы, носить оружие и служить в армии. Совершение обряда крещения не наблюдалось.
Период Реформации показал различное отношение к пацифизму со стороны не только традиционных христианских церквей (католицизм, православие), но и протестантских. При этом по отношению к государству, заинтересованному в войнах, протестантский лагерь разделился на три позиции: Церковь под государством (лютеранство), Церковь над государством (кальвинизм) и Церковь вне государства (мирный анабаптизм). В первом случае верующих могли призывать к войне светские власти, во втором – церковные, но в любом случае верующий был обязан принимать в ней участие. Поэтому первые две позиции, объединенные под знаменем Магистратной Реформации, выражали милитаристские идеи и только последняя, получившая название Радикальной Реформации, пацифистские.
Итак, к пацифистским церквам в постреформационный период относились следующие крупные протестантские конфессии: меннониты, квакеры, моравские братья и данкеры. К 1776 году в США насчитывалось 60 тысяч членов церквей мира, наибольшее число которых представляли квакеры, среди общей численности населения в два с половиной миллиона граждан. Это была сила, с которой уже приходилось считаться как светским, так и христианским милитаристам. По этой причине пацифистское движение набирало силу не только в христианском мире, но и в секулярном обществе.
7. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД ПРОСВЕЩЕНИЯ
Период Просвещения условно начинается с восемнадцатого века и длится до наступления девятнадцатого века. Яркой особенностью этого периода истории пацифизма является стремление христианских пацифистов (особенно квакеров и методистов) осудить рабство, приведшее к освобождению негров в начале в Англии, а затем в США. Достигнув этой цели, пацифисты сосредоточили свое внимание на защите гражданских прав негров, что отчетливо выразилось в пацифистской деятельности чернокожего баптистского пастора Мартина Лютера Кинга в двадцатом столетии.
С другой стороны этот период характеризуется общей усталостью людей от религиозных распрей, вызванных Реформацией. Боясь оттолкнуть от себя народ, многие представители религиозной интеллигенции, подобно Николаю Кузанскому, предпочитают говорить о некотором усредненном христианстве – о том, что объединяет, а не разъединяет всех христиан. Мало того, создаются попытки налаживания отношений с другими мировыми религиями, предшествующими христианству. Таким образом возникает концепция естественной религии, признающая не только Библейское, но и универсальное Естественное Божье Откровение (т.н. Общее Откровение Бога). Сторонниками естественной религии становятся деисты, пытающиеся защитить авторитетность Библии от научных посягательств путем односторонних уступок (естественное объяснение чудес).
На фоне этой эпохи пацифистские идеи постепенно выражаются людьми, стремящимися освободиться от надуманных религиозных догм. В этот период различные христианские церкви начинают испытывать критику уже не со стороны оппозиционных религиозных течений, но со стороны свободомыслящей интеллигенции, пока еще критикующей лишь крайности в учении и практике конкретных церквей. Так, Джон Локк выступает за торжество идеала веротерпимости, так что его идеи берутся за основание создания демократической формы государственного правления. Иммануил Кант предлагает проект по достижению «вечного» мира между европейскими странами. Наконец, Сен-Симон критикует милитаризм самого института государства с экономической точки зрения.
7.1. ЯН КОМЕНСКИЙ И ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Пацифистское учение Петра Хельчицкого легло у основания антимилитаристских убеждений такого чешского педагога и мыслителя, как Ян Амос Коменский (1592-1670). Пацифистские идеи этого мыслителя наиболее ясно выражены в его сочинении под названием «Всеобщий совет об исправлении дел человеческих», которое он писал на протяжении одинадцати лет (с 1645 по 1656 годы). Впрочем, как свидительствует совесткий исследователь его творчества В.В. Бибихин, Коменский «ждал прекращения войны в Германии и между Скандинавским странами, чтобы с наступлением мира предложить наконец истомленной распрями и жаждущей покоя Европе свой проект. В 1656 году Коменский предполагал выступить с идеями «Всеобщего совета» на всеевропейском соборе протестантских вероисповеданий, которые предполагалось провести под эгидой Кромвеля; однако собор не состоялся. Лишь на мирном конгрессе европейских стран в Бреде в 1667 году он получил возможность, выступив перед собравшимися дипломатами, непосредственно изложить власть имущим Европы свои замыслы. Он пользовался к тому времени огромной известностью и был действительно услышан, однако больше в аспекте сделанных им чисто политических предостережений и предсказаний (турецкая опасность, песпектива новой большой войны, призыв к императору и папе осуществлять справедливость и не противиться реформе всей церкви)» (цит. по: Я.А. Коменский. Избранные педагогические произведения. В 2-х тт., т. 2. М: Педагогика, 1982, с. 509).
Подобно Николаю Кузанскому Коменский предложил такую модель общественного устройства («политию»), которая бы исключала саму возможность возникновения распрей и вражды как между отдельно взятыми людьми, так и между целыми народами. По его мнению, «назначением, или целью, этой политии будет собирание народов вселенной в согласии: безмятежный мир в роде человеческом, прекращение войн и устранение самих причин к войнам. До сих пор были времена розни: отныне начнутся времена мира» (там же, с. 466). Основным условием создания мира на земле Каменский считал признание всеми людьми принципа всеобщего равенства, основанного на евангельском повелении: «Что хочешь (не хочешь) чтобы делали тебе, делай (не делай) другому». «Существовавшая до сих пор полития была многотрудной, утонченной и коварной, когда люди искали не столько Бога и общественное благо, сколько свою частную выгоду, заботу о всеобщем благосостоянии общества превращали в преследование личных интересов и вместо природной простоты были вынуждены следовать сложным хитростям. Недаром и не было никогда в мире настоящего покоя, а только подозрительность, зависть, ненависть, мятежи, войны и т.д., – словом, принуждение и насилие. Наоборот, в новой политии все подлежит возвращению к первым началам (всеобщности, простоте, самопроизвольности); тогда воцарится, наконец, добрый порядок» (там же, с. 468).
Средства, необходимые для «исправления человеческих дел» и предлагаемые Коменским просты: «Мы должны неустанно искать пути к тому, чтобы заменить бесчеловечность человечностью; мы предлагаем три таких пути: пусть люди перестанут чересчур доверять своим чувствам и, памятуя об определенной нашей телесной беззащитности, пусть признают недостойным человека взаимное бичевание, каков бы ни был повод; во имя этого пусть простят друг другу былые ссоры, жалобы и обиды; назовем это забвением прошлого. Во-вторых, пусть впредь никто не навязывает другим свои принципы (философские, теологические, политические), но каждому предоставить свободно высказывать свои взгляды и спокойно заниматься своим делом; назовем это взаимной терпимостью. В-третьих, пусть все усердно ищут общего согласия в том, что хорошо для всех, и на этом пути объединят свои чувства, свои желания и свои усилия; назовем это взаимным примирением…» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Сост. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 68). Разумеется, предлагая данные способы пресечения насилия и зла в мире, Коменский отнюдь не преследовал цель пропаганды идей политического либерализма, признавая ограничивающую способность самого познания истины, как этому учили и Христос: «И познаете истину и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:32). По этой причине христианская терпимость к людям как носителям зла не означает также терпимости и к самому злу.
Коменский выступает против самого принципа насилия, которое чаще всего используют по отношению к своим подданным именно представители власти: «Здесь уместно сказать несколько слов о терпимости, которую должны питать власти не только друг к другу, но и в отношении к своим подданным. Лучше действовать сообща, мирными средствами, не насильственно; ведь очевидно, что весь род человеческий наделен благородным разумом, который скорее допустит руководство собой, нежели принуждение. Кто принуждает, тот ожесточает, уязвляет и отталкивает от себя. Настаивая же на принуждении, он превращает людей в лицемеров, расчищая дорогу новому (вероятно, большему) разладу… Пусть же перестанут искать право в оружии те, кому не пристало иметь никакого иного оружия, кроме закона справедливости, по примеру Господа, который правит путем уступок, молчания, терпимости и умиротворения» (там же, с. 70). Действительно, весь христианский пацифизм рассыпался бы на тысячу мелких кусочков, если бы пацифистом не был бы Сам Бог. Уж в чем-чем, а в отсутствии милости упрекнуть Бога не сможет ни один смертный.
О задачах, стоящих перед христианскими пацифистами, Ян Коменский писал следующее: «Целью человеческого общества является всеобщий мир и безопасность. И народное благо должно быть высочайшим законом каждой республики и королевства; потому следует запретить все, что может каким-либо образом нарушить покой человечества, поставить под угрозу, подорвать или разрушить звенья общественной или личной безопасности. Основную опасность в этом смысле представляют войны, ибо войны никому не несут спасения; поэтому, чтобы устранить всякую возможность вернуться к вражде и войнам, необходимо запретить оружие… Равно как и кровавые замыслы, которые влекут за собой одни лишь опустошения, пепелища, смерть и падение государств. Встает, однако, вопрос, как быть с ружьями и пушками? Отвечаю: ружья следует применять против хищников, тогда как пушки надо бы перелить на колокола, которыми созывают народ, или на музыкальные инструменты…» (цит. по: Трактаты о вечном мире. Сост. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963, с. 80).
Яну Коменскому принадлежит заслуга в предложении создать международный суд, призванный разбирать межгосударственные тяжбы: «Мировой суд, наконец, будет следить за тем, чтобы нигде ни один народ не поднимался против другого, чтобы никто не отваживался выступить с проповедью войны или готовить оружие и чтобы не осталось мечей и копий, не перекованных на серпы и орала…» (там же, с. 76). Правда, еще в 1623 году во Франции было опубликовано сочинение Эмери Крюсе (ок. 1590-1648) под названием «Новый Киней», в котором предлагалось учредить для предотвращения войн международный третейский трибунал. Но нам неизвестно, знал ли о существовании этого сочинения Коменский или нет.
К сожалению, автору не удалось закончить свою грандиозную программу по выходу из милитаристского тупика и поведать о ней современникам. Из «Всеобщего совета…» при жизни Коменского были опубликованы лишь первые два тома – «Панэгерзия» («Всеобщее пробуждение») и «Панавгия» («Всеобщее озарение»). Остальные пять томов этого сочинения были обнаружены в наше время, а наиболее важный для нашей темы, шестой том – «Панортозия» («Всеобщее исправление»), содержащий мирный проект переустройства общества, впервые был издан лишь в 1950 году. В последнем произведении Ян Каменский писал: «О, когда бы дано было проникнуть в тайные хитросплетения взаимных враждебных интриг философских, религиозных, политических и интимных, мы не увидели бы ничего, кроме безмерных и жестоких стремлений и усилий ко взаимному ниспровержению!.. Распри этого рода я называю бесчеловечностью, ибо человек, сотворенный по образу Божьему, обязан быть всегда и во всем приветливым, благопристойным и миролюбивым. Но ныне, когда человек чурается человека, когда человек ополчается на человека, мы видим явный упадок человечности; подобного не встречаем мы даже среди немых тварей, исключая разве бешеных псов, которым пристало рычать и лаять друг на друга, грызться и кусаться до омерзения. Мы должны неустанно искать пути к тому, чтобы заменить бесчеловечность человечностью» (цит. по: там же, с. 69).
Разумеется, Ян Коменский предлагает исправлять общественные пороки лишь средствами просвещения, а не принуждения: «Просветители для доказательства того, что нет причин преследовать инакомыслящих ненавистью, хулой либо презрением, рассуждают так: человеческая мысль сама по себе жаждет света и устремляется к нему столь же нетерпеливо, сколь наше телесное зрение к нашему физическому свету, как только он появится, и, для того чтобы наставить разум, направить волю и вызвать усилие, надобен не приказ или принуждение, а только ясный свет истины. Укажи разуму ясно истину – возможно ли, чтобы он не внял ей? Укажи воле добро – возможно ли, чтобы она не пожелала его? Укажи способностям что-либо доступное и вместе с тем полезное – возможно ли, чтобы они ревностно не устремились к его осуществлению? Если же иные не устремляются к некоей истине, к некоему добру, к некоему осуществимому предприятию, не видя в том пользы для себя, то повинны в этом не только они, но и мы, не позаботившиеся или не сумевшие донести до них свет истины и добра. Следовательно, мы равно делим вину, и поэтому, искореняя ненависть, нужно терпеливо и усердно стремиться к взаимопониманию… Так не лучше ли, закрыв глаза, многое сносить, нежели чрезмерным пылом в зародыше губить ростки взаимопонимания?» (там же, с. 69-70).
Евангельский дух миролюбия Коменского очевиден из следующих слов: «Здесь уместно сказать несколько слов о терпимости, которую должны питать власти не только друг к другу, но и в отношении к своим подданным. Лучше действовать сообща, мирными средствами, не насильственно; ведь очевидно, что весь род человеческий наделен благородным разумом, который скорее допустит руководство собой, нежели принуждение. Кто принуждает, тот ожесточает, уязвляет и отталкивает от себя. Настаивая же на принуждении, он превращает людей в лицемеров, расчищая дорогу новому (вероятно, большему) разладу… Пусть же перестанут искать право в оружии те, кому не пристало иметь никакого иного оружия, кроме закона справедливости, по примеру Господа, Который правит путем уступок, молчания, терпимости и умиротворения» (там же, с. 71).
Великий чешский просветитель мечтает об утверждении мира во всем мире, призывая власти править, «предупреждая преступления, ссоры и убытки, а не карая за них. Если же обнаружится какой-либо повод для ссор (например, споры о границе), пусть он наставит людей и напомнит о том, чтобы они не унижали своего человеческого достоинства, питая ненависть и затевая распри по такому ничтожному поводу. Ведь в самой человеческой сущности заложено стремление идти за разумом и, если встретится что-либо трудно разрешимое, прибегать к помощи суда; ни в коем случае не следует давать воли страсти, гневу, насилию либо оружию: в этом есть нечто звериное, и нельзя более мириться с этим. Равным образом пусть они примут во внимание, какими средствами сохранить во всех странах мир и покой, по возможности не прибегая к насильственным мерам, то есть без тюрем, без копий, без виселиц и т.п., чтобы этот священнейший долг в царстве Христовом не был осквернен смертными казнями» (там же, с. 79-80).
Ян Коменский утверждает, что к цели достижения мира должны стремиться философия, политика и религия. Несмотря на все свои различия, их должно объединять между собой согласие: у первой согласие разума с миром предметов и явлений, у второй согласие воли с волями других людей, у третьей согласие чувства с Богом. Действительно, на этом утверждении стоит и падает весь христианский гуманизм, к которому и причисляет себя Ян Коменский. Миролюбию Яна Коменского нет предела, когда он заявляет: «Новая философия должна быть написана так, чтобы признал и полюбил ее приверженец Платона и Аристотеля, академист и стоик, гельмонтовец и картезианец. Ибо быть мудрым — значит не терпеть оков не только чужих мыслей, но и собственных химер. Политика должна быть такой, чтобы ее, верно поняв, вынуждены были признать все королевства мира и все республики даже меньших сообществ. Религия или теология — такой, чтобы не мог не признать ее чистой и единственной дорогой к Богу и вечному блаженству приверженец любого вероисповедания или секты – христианин, еврей, магометанин…» (там же, с. 73-74). Конечно, здесь идет речь о согласии лишь в пределах Божественной истины, а не вне ее. Иными словами, христианское согласие с другими религиями возможно лишь на почве признания авторитета Общего Откровения.
Коменский выдвигает идею создания всемирного третейского судилища: «Может быть, уместно завести трехглавый третейский собор, где разбирались бы все споры, которые паче чаяния возникнут между просветителями, священнослужителями и светскими владыками? Пусть его бдительными стараниями наперед будут пресечены разлады и распри во всех основных сферах (философии, политике, религии) и пусть все поддерживается в мире и согласии. В противном случае у меня нет надежды на сколько-нибудь прочное постоянство исправленных отношений! … Мировой суд, наконец, будет следить за тем, чтобы нигде ни один народ не поднимался против другого, чтобы никто не отваживался выступить с проповедью войны или готовить оружие и чтобы не осталось мечей и копий, не перекованных на серпы и орала…» (там же, с. 74-75, 75).
Говоря о необходимости создания «собора государств», Коменский пишет: «Но для них недостаточно быть только ярким примером нерушимого согласия и объектом всеобщего уважения и любви. Они обязаны также наблюдать за тем, чтобы все выполняли свои обязанности в деле упрочения мира. Они будут, таким образом, верховными блюстителями общественного блага, препятствующими не только возникновению новых войн, бурь и кровопролитий, но своевременно устраняющими даже поводы к ним. Все это их усилиями должно быть предано вечному забвению. Посвятив себя этому, каждый из них должен заботиться не просто о судьбах одного своего народа, но стремиться насаждать мир во всем мире, воздвигая непреодолимые преграды перед любыми войнами…» (там же, с. 77).
Говоря о методах пресения преступников, Каменский пишет, чтобы даже в этом случае не использовалось насилие: «Если же обнаружится какой-либо повод для ссор (например, споры о границе), пусть он наставит людей и напомнит о том, чтобы они не унижали своего человеческого достоинства, питая ненависть и затевая распри по такому ничтожному поводу. Ведь в самой человеческой сущности заложено стремление идти за разумом и, если встретится что-либо трудно разрешимое, прибегать к помощи суда; ни в коем случае не следует давать воли страсти, гневу, насилию либо оружию: в этом есть нечто звериное, и нельзя более мириться с этим. Равным образом пусть они примут во внимание, какими средствами сохранить во всех странах мир и покой, по возможности не прибегая к насильственным мерам, то есть без тюрем, без копий, без виселиц и т. п., чтобы этот священнейший долг в царстве Христовом не был осквернен смертными казнями; в случае же, если кто-либо будет без меры упорствовать в злодеяниях, заботой членов собора будет искать и находить средства к тому, чтобы сломить закоренелую злую волю и не позволять наносить ущерб общему делу…» (там же, с. 78-79).
Коменский требует не просто прекращения войн, но и устранения предпосылок последних: «Целью человеческого общества является всеобщий мир и безопасность. И народное благо должно быть высочайшим законом каждой республики и королевства; потому следует запретить все, что может каким-либо образом нарушить покой человечества, поставить под угрозу, подорвать или разрушить звенья общественной или личной безопасности. Основную опасность в этом смысле представляют войны, ибо войны никому не несут спасения; поэтому, чтобы устранить всякую возможность вернуться к вражде и войнам, необходимо запретить оружие… Равно как и кровавые замыслы, которые влекут за собой одни лишь опустошения, пепелища, смерть и падение государств. Встает, однако, вопрос, как быть с ружьями и пушками? Отвечаю: ружья следует применять против хищников, тогда как пушки надо бы перелить на колокола, которыми созывают народ, или на музыкальные инструменты…» (там же, с. 79).
Наконец, Коменский выдвигает оригинальную социальную программу, несколько напоминающую соответствующие идеи Григория Сковороды и христианских социал-утопистов: «Итак, пусть станет законом: 1. богатые — да посвятят себя наукам, приобретению мудрости, чтоб служить общему благу; 2. бедные — да живут трудом рук своих. Кто же поступит иначе, подлежит наказанию. Если бы удалось добиться этого, уже одно это устранило бы в мире половину беспорядков и мерзостей: исчезли бы корыстолюбие, воровство, азартные игры и всевозможные надувательства… Точно так же следует упразднить во всем мире всякие монополии и олигархии. Просвещенному веку должен быть чужд этот позор столетий, когда несколько человек устанавливали в городах и империях монополии, не допуская других к торговле, лишая их куска хлеба» (там же, с. 80).
Отвечая на вопрос: «Будут ли существовать войны в новом общественном строе?», Каменский пишет: «Нет, потому что изначально их не было. Драки – дело дьявола, поскольку Небесный Отец до поры не искоренял их, терпел и стремился направить к лучшему. Однако Христом предначертано и провозглашено иное: некоторое время надлежит претерпеть и пройти через противоборство (Лк. 2:34; Мф. 10:34), но потом Господь отменит войны и сделает так, что посюду будет мир; никто не будет стремиться к войне, ибо волки, медведи, тигрицы, львы, отложив свою ярость, соединятся со стадом Христовым… Не может быть, чтобы не наступил мир и всеобщее процветание там, где мирный Господь возглавляет все человеческие дела, где лучшие люди Ему служат, где все подданные научились, захотели и смогли управлять собой, поклоняться Божеству, наставлять и просвещать самих себя и других!» (Я.А. Коменский. Избранные педагогические произведения. В 2-х тт., т. 2. М: Педагогика, 1982, с. 468, 469).
Таким образом, Каменский первый из христианских пацифистов стал со всей убежденностью исповедывать наступление эры всеобщего мира во всем мире, причем возможность его осуществления он связывал с Божественным промыслом, действующим в человеческой истории. Нам покажется эта идея очень утопичной, однако разве не все христианские идеи можно подвергнуть подобному сомнению? С другой стороны, нет ничего странного в том, что Бог «долготерпит» зло, насилие и войны для того, чтобы человечество, убедившись в их смертоносности, вредности и пагубности, наконец, пришло к принятию решения «от противного», т.е. научилось предпочитать войне мир и, как следствие этого, получило от Бога такую возможность. Действительно, разве не должен Бог доказать всем несостоятельность дьявольских измышлений о Своей неспособсности управлять миром ненасильственными средствами? Поэтому человеческая история не будет завершена до тех пор, пока не произойдет преображение мира и не будет изгнано зло, по крайней мере, на некоторое время. Таким путем
Бог сможет показать всему человечеству (а не только верующим людям, чему учили древние хилиасты, или израильскому народу, как утверждают ныне протестантские диспенсационалисты) – как бы оно могло жить, если бы не противилось Его благодатной воле. И если уж после этого, человечество не придет в себя, что также предсказано в виде Армагедонской битвы, Бог будет вправе судить его без какого-либо снисхождения.
Так или иначе, но христианский гуманизм внес свой вклад в дело евангельского пацифизма, которое отстаивали меннониты, пиетисты и квакеры. По своим идейным основаниям он был близок к нему, хотя и обращался не только к авторитету Священного Писания, но и к доводам разума, а также к требованиям общечеловеческой морали. Иными словами, христианский гуманизм искал путей утверждения мира не только среди христиан, но и среди всех людей и народов. И в этом своем стремлении он не мог противоречить Библейскому Откровению, предсказывающему наступление века всеобщего мира. Последний хотя и будет внезапно прерван всемирным правлением антихриста в конце человеческой истории (1 Фес. 5:3), все же покажет, что в мире может быть достигнуто международное согласие и спокойствие даже на основании признания и уважения требований Общего Откровения Бога, доступного всем людям. Нарушение наступившего в результате приложения больших усилий мира антихристом покажет истинность известного изречения «силу используют тогда, когда исчезают доказательства».
7.2. ДЖОН ЛОКК И ПАЦИФИЗМ ВЕРОТЕРПИМОСТИ
Английский философ и общественный деятель Джон Локк (1632-1704) известен, прежде всего, своей политической концепцией разделения государственной власти на законодательную, судебную и исполнительную, которая позже была положена в основание демократической формы государственного правления. Взгляды Локка на государственное устройство опирались на естественное право и теорию «общественного договора» Ж.Ж. Руссо. Джон Локк был сторонником равенства между людьми и противником монархии как института, не допускающего существования какого-либо контроля вне себя. Как известно, к насилию чаще всего прибегали ничем не ограниченная монархическая власть. Именно монархи чаще всего позволяли себе поступать со своими подданными произвольно, не считаясь даже с законами морали, не говоря уже о заповедях Божьих.
Хотя Локк выступал против монархии, он делал это лишь с помощью своего пера, т.е. слова правды, не прибегая к средствам насилия. Он считал, что самое больше на что способен, гражданин, протестующий против злоупотреблений власти, это на неповиновение такой власти. Поэтому Джон Локк призывал английского монарха к реформам, которые, в конце концов, и привели к победе в Англии идеи конституционной монархии.
Англиканское духовенство и аристократия отказали своему королю в верности, пригласив занять его место одному из его родственников. В историю это событие вошло как «Бескровная революция», поскольку английский король Иаков II бежал во Францию, лишившись какой-либо поддержки со стороны собственного народа. Таким образом уже при жизни Локка Англия была занята радикальными политическими реформами, направленными на ограничение власти короля, создание парламентской формы правления, ликвидацию авторитаризма и обеспечение религиозной свободы.
Хотя Локк критиковал концепцию Декарта о врожденных (априорных) моральных, религиозных и других знаниях, он признавал следы Бога в Его творении, т.е. Общее Откровение, явленное людям в окружающей их природе: «Во всех делах творения так ясно видны признаки необычайной мудрости и силы, что всякому разумному существу, которое серьезно подумает о них, не может не удаться открытие Божества» (цит. по: В.В. Соколов. Европейская философия XV-XVII веков, М.: Высшая школа, 1984, с. 423). При этом он заключал: «Озаряя ум сверхъестественным светом, Бог не гасит естественного света» (там же, с. 424). Иными словами, два вида Откровения Божьего сотрудничали друг с другом, а не противопоставлялись.
Свои взгляды на веротерпимость Локк изложил в своих «Письмах о веротерпимости» (1685-1692). В «Первом письме о веротерпимости» (1685) Локк выступил против традиционного взгляда, согласно которому светская власть вправе насаждать истинную веру и истинную мораль. Он писал, что силой можно заставить людей только притворяться, но никак не верить. А укрепление нравственности в том, что не затрагивает безопасность страны и сохранение мира – это обязанность не государства, а церкви. “Трудно поверить, чтобы человек из чувства милосердия заставлял кого-либо пытками принять ту или другую веру. Если бы Бог хотел силою обратить людей в какую-нибудь веру, то послал бы Христа с легионами ангелов небесных, а не слишком ревностного сына церкви с его драгунами”.
Эти письма были с восторгом встречены в Голландии, но оксфордское духовенство ответило на них памфлетами, на два из которых Локк счел нужным ответить, защищая веротерпимость. Таким образом появились “Второе письмо о веротерпимости” (1690) и “Третье письмо о веротерпимости” (1692). Через двенадцать лет после этого появился новый памфлет на те же письма. Несмотря на свою болезнь, в ответ на этот памфлет он начал писать свое «Четвертое письмо о веротерпимости», которое, однако, осталось неоконченным.
Впрочем, самое первое упоминание об этой теме в трудах Локка относится к времени созданию его «Опыта о веротерпимости» (1667). Это было время, когда в Англии вновь ужесточились религиозные преследования на протестантов со стороны католиков правительства Реставрации. За короткое время (с 1662 по 1665 годы) против религиозных диссидентов было издано несколько суровых актов, лишавших лиц, не принадлежавших к Англиканской церкви, не только свободы вероисповедания, но и важных гражданских прав. Обращаясь к правителю Англии, Локк обосновывает необходимость веротерпимости, право на свободу совести, исходя из своего понимания природы человеческого общества, характера человеческих свобод и целей государственной власти. Сторонников монархии Локк призывает «показать нам ту небесную хартию, где мы бы прочли, что Бог предоставил правителю власть делать все что угодно, кроме единственно необходимого для охранения и благополучия его подданных в этой жизни» (Локк Дж. Сочинения в трех томах: Т. 3, М.: Мысль, 1988, с. 67). А поскольку правление монарха подчинено цели благополучия его народа, оно не может быть абсолютной тиранией, не учитывающей потребностей этого народа.
По отношению к веротерпимости, Локк утверждает, что власть монарха не распространяется на вопросы религиозной веры, поэтому его подданные должны обладать полной свободой вероисповедания. Религиозные вопросы «никоим образом не могут нарушить мир государства или доставить неудобство моему ближнему и потому не входят в ведение правителя. Кроме того, ни один человек не в состоянии дать власть другому человеку (и было бы бессмысленно, если бы ее дал бог) над тем, над чем сам он никакой власти не имеет… Ибо правитель — это лишь посредник между человеком и человеком; он может отстоять меня от ближнего, но не может защитить от Бога. Сколько бы зла я ни терпел, повинуясь правителю в других делах, он может возместить причиненное мне зло на этом свете; но, приневолив меня следовать чужой вере, он не способен восполнить мне ущерба в мире ином» (там же, с. 68).
Власть над совестью человека имеет лишь убеждение, но не принуждение: «Но случись Богу (что сомнительно) захотеть, чтобы людей силком приваживали к небесам, правителю должно осуществлять это не внешним насилием над телами людей, а внутренним натиском своего духа на их умы, на которые не следует воздействовать ни одним из видов принуждения, известных человеку: ведь путь к спасению — это не какая-то внешняя вынужденная деятельность, но добровольный и тайный выбор ума» (там же, с. 69). Конечно, Локк признавал возможность злоупотребления и религией, когда кто-либо «последовательно употребляет в корысть себе всевозможные проявления набожности, подобно тому, как для Ахава соблюдение поста было не самоцелью, а средством и уловкой, чтобы отобрать виноградник у Навуфея. Такие поступки некоторых верующих подрывают уважение к какой-либо религии (ибо подобное случается в каждой из них) не больше, чем Ахавов грабеж — уважение к посту» (там же, с. 70).
По Локку, даже и в нерелигиозных вопросах «никого не следует заставлять отказаться от своего мнения или сменить его на противоположное, потому что на деле такое насилие не достигает цели, ради которой его применили. Оно не может изменить образа мыслей людей и способно лишь сделать их лицемерами. На этом пути правитель весьма далек от того, чтобы люди прониклись правотой его мнения, и лишь вынуждает их лгать ради их собственного. Мало того, такое принуждение вовсе не способствует спокойствию или безопасности правительства; скорее наоборот, потому что тот, кто ему подвергся, ни на йоту не приближается к образу мыслей правителя, но становится еще большим его врагом» (там же, с. 72).
Впрочем, враждебность эта должна иметь идейный, а не физический характер: «Если… принуждением правитель попытается ограничить свободу людей или приневолить к тому, что противно искренним убеждениям их совести, они должны делать то, что требует от них совесть, насколько могут без насилия, но притом одновременно обязаны спокойно подчиниться наказанию, какое закон налагает за подобное неповиновение, так как посредством этого они обеспечивают себе благодать на том свете и не нарушают спокойствия этого мира, не согрешают против верности богу и королю, но обоим отдают должное, ибо и правитель, и они сами одинаково заинтересованы в своей собственной безопасности» (там же). Даже говоря о власти правителя наказывать за пороки, Локк утверждает: «Здесь я не стану обсуждать, будут ли сила и принуждение верным средством к достижению этой цели, но смею утверждать, что оно есть наихудшее, и употреблять его следует в последнюю очередь и с величайшей осторожностью» (там же, с. 79).
Впрочем, в этом своем произведении Локк лишает права на веротерпимость католиков, и вот по какой причине: «Паписты не должны пользоваться благом терпимости, потому что там, где они владеют властью, они считают своей обязанностью отрицать ее за другими» (там же, с. 81). По этой же причине, он отказывал в ней и атеистам, склонным к моральному произволу и вседозволенности. К тому же, подчиняясь исключительно папе, католики поневоле вовлекаются в склоки, существующие между ним и собственным правителем. Конечно, сами папы часто злоупотребляли своей властью, вмешиваясь в дела государства без обладания какими-либо правами на это от Бога.
По Локку, применение физического насилия есть признак духовной слабости в области его убеждений, а также мешает человеку прийти к правоте другого свободным образом: «Насильственное насаждение мнений мешает людям уяснить их, ибо прививает им неодолимое подозрение насчет того, что те, кто так, силой, вербует прозелитов, не несут истины, а лишь преследуют собственные интересы и ищут власти. Прибегает ли кто к такому способу, чтобы убедить другого в несомненных истинах математики? Возможно, кто-то скажет, что от этих истин не зависит мое счастье. Я допускаю это и весьма в долгу перед человеком, который заботится о моем счастье, но мне трудно поверить, что действия, заставляющие столь сильно страдать мое тело, совершаются из попечения о моей душе или что тот, кто радуется, видя, сколь скверно мне в этом мире, слишком заботится, чтобы я был счастлив в ином» (там же, с. 85).
Заслуга Локка в вопросах веротерпимости состоит в том, что он вскрыл боязнь правителей за свою безопасность при виде распространения идей, лишающих его безусловной и абсолютной власти. Он потому постоянно прикрывает свою власть достижением цели всеобщего блага, что без этого прикрытия он не мог бы повелевать ни одному из своих подданных. История полна примеров, когда из подчинения своему правителю подданные выходили без каких-либо зазрений совести только потому, что он лишился как раз морального, а не юридического права называться правителем. Именно это и случилось в Англии времени жизни Джона Локка.
Либо король пойдет на уступки, считает Локк, либо ему придется искоренить всех религиозных диссидентов: «Поэтому уж если вводить единообразие веры насилием, то следует говорить начистоту. Суровость, с помощью которой оно должно водвориться, не может не повлечь полное истребление и искоренение всех диссентеров разом. А насколько это согласуется с христианским учением, началами нашей церкви и реформацией католицизма, я предоставляю судить тем, кто полагает, что бойня во Франции достойна подражания. Я хочу, чтобы они поразмыслили, установится ли в королевстве спокойствие, укрепится ли его правительство, если наказанием за неявку на литургию и неучастие во всех богослужениях нашей церкви будет смерть (ибо ничем иным единообразия веры не достигнуть)… Если же кто думает, что для восстановления единообразия нашей церкви годится такой способ, как этот, пусть хорошенько сосчитает, сколько у короля останется подданных к тому времени, когда это свершится» (там же, с. 88).
В 1688 году монархия Стюартов пала, а заодно и пришел конец скитаниям Локка, скрывавшегося в Голландии. Совершилась так называемая “славная” революция 1688 года -Вильгельм Оранский был провозглашен королем Англии на условиях резкого ограничения его власти парламентом. Были заложены основы того политического режима конституционной монархии, который существует в Англии и поныне. Вильгельм Оранский, хотя и был ревностным кальвинистом, отличался большой терпимостью, полностью разделяя взгляды Локка на этот предмет.
24 мая 1689 года был принят английским парламентом Акт о веротерпимости, смягчивший религиозную политику Стюартов. Действие Акта распространялось на нонконформистов (т.е. протестантов, не признававших государственную Церковь Англии), при условии их лояльности новым монархам, пришедшим к власти в результате Бескровной революции 1688 года. От диссидентов требовалось заявить под присягой о признании короля главой Церкви, а от диссидентских пасторов – ещё и подписать Тридцать девять статей. После прохождения этой процедуры нонконформистам разрешалось проводить собственные богослужения в разрешённых для этого местах (частные молитвенные собрания без уведомления властей по-прежнему запрещались), а пасторам – публично проповедовать (после получения соответствующей лицензии).
Вместе с тем, всем нонконформистам, как и при Стюартах, было запрещено занимать государственные или приходские должности, а также быть членами суда присяжных. Несогласие с Церковью Англии не освобождало диссидентов от выплаты десятины в её пользу. Впрочем, положение бывших нонконформистов лишь облегчалось, поскольку они были по-прежнему лишены ряда политических и гражданских прав, а окончательная отмена дискриминационных религиозных законов произошла в 1828-1829 годах.
Особые части Акта о веротерпимости позволяли распространить его действие на баптистов (баптистских пресвитерам разрешалось подписывать Тридцать девять статей без 27-й статьи, объявлявшей законным крещение младенцев) и квакеров (поскольку они не признавали возможным приносить какую-либо присягу, им дозволялось ограничиться торжественным заявлением, по смыслу совпадавшим с требовавшейся клятвой). Вместе с тем, под действие Акта о веротерпимости не подпадали католики (так как присяга содержала отказ от догмата о пресуществлении) и крайние протестанты-антитринитарии, отрицавшие общехристианское учение о Троице. Несмотря на ограниченность положений Акта, он является одним из важнейших (наряду с Биллем о правах и Актом о престолонаследии) законов эпохи Бескровной революции, положивших начало современной конституционной монархии Великобритании.
В 1695 году Локк написал сочинение “О разумности христианской религии”, в котором также выступил за идеи веротерпимости и полного невмешательства государства и церкви в дела друг друга. В 1700 году Локк отказался от всех должностей и удалился в город Уайт, где переписывался с Лейбницем и встречался с И. Ньютоном, обсуждая послания апостола Павла.
Хотя Локк не включал в веротерпимость атеистов, в целом его учение о разграничении полномочий светской и церковной властей было во всех отношениях позитивным. В “Письмах о веротерпимости” и “Разумности христианства” он отстаивал идею отделения церкви от государства, согласную с изречением Христа «Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу», как необходимое основание для религиозной веротерпимости. Веротерпимость может существовать лишь при условии разделения между гражданской и религиозной видами власти. Гражданская власть не может устанавливать законы в религиозной сфере, а религиозная не должна вмешиваться в действия гражданской власти, осуществляемой посредством общественного договора между народом и светским государством.
7.3. ЧЕЗАРЕ БЕККАРИА И СУДЕБНЫЙ ПАЦИФИЗМ
У истоков судебного пацифизма по праву стоит итальянский правовед и общественный деятель Чезаре Беккариа Бонесано (1738-1794). Беккариа родился в богатой семье миланских патрициев, обладавшей многочисленной родней среди мирян и служителей церкви. Поэтому по праву первородства он унаследовал титул маркиза Бенесано. До наступления шестнадцати лет он учился в иезуитском колледже в Парме, а затем в университете в Павии, где в 1758 году получил степень доктора прав. В последующее время Беккариа читал лекции по экономике и праву. С 1770 года занимал высокие посты в миланской администрации.
На убеждения Беккариа оказали влияние такие произведения французского просвительства и деизма, как “Персидские письма” Монтескье, “Об уме” Гельвеция, “Общественный договор” и “Новая Элоиза” Руссо, сочинения Бюффона, Дидро, Юма, Даламбера, Кондильяка. Однако Руссо он почитал больше всех. Увлечение идеями Просвещения побудило его принять участие в деятельности группы молодых людей, сплотившихся вокруг братьев Верри в Академии Пуньи, а затем и в редакции журнала “Кафе”. В этой атмосфере Беккариа формировался как юрист и мыслитель. Впрочем, многие называли его священником, видимо ссылаясь на его раннее духовное образование.
Беккариа получил всемирную известность благодаря своему основному труду — трактату «О преступлениях и наказаниях», первое издание которого вышло в 1764 году. Эта небольшая по объёму книга сразу же была переведена на несколько европейских языков, а спустя сорок лет и на русский (1803). В своем сочинении Беккариа живым языком выразил гуманистические взгляды эпохи Просвещения на систему уголовного правосудия, подвергнув резкой критике феодальный инквизиционный процесс и особенно пытки как неотъемлемый атрибут последнего. «Не в жестокости, а в неизбежности наказания заключается один из наиболее эффективных способов предупредить преступления. А как следствие этого, и в бдительности властей, и в строгости неумолимых судей, которая, однако, лишь при мягком законодательстве становится полезной добродетелью. Неизбежность наказания, даже умеренного, всегда производит более сильное впечатление, чем страх подвергнуться самому суровому наказанию, если при этом существует надежда на безнаказанность», – писал итальянский юрист. (Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях / Сост. и предисл. B.C. Овчинского. — М.: ИНФРА-М. 2004, с. 161-162).
Одним из первых в Европе Беккариа выступил за отмену смертной казни и других наиболее жестоких видов наказания, так что его суждения о причинах преступности стали одним из отправных пунктов для формирования новой науки — криминологии. «Кто, читая историю, не содрогнется от ужаса тех варварских и ненужных истязаний, хладнокровно изобретенных и применяемых людьми, которые почитали себя мудрецами? Кто не будет возмущен до глубины души при виде тысяч несчастных, которых бедствия заставляют возвращаться в первобытное состояние, поскольку законы, всегда служившие интересам меньшинства в ущерб большинству, сознательно способствуют такому положению или допускают его? Кто же не будет также возмущен предъявлением нелепых обвинений, измышленных трусливым невежеством, или обвинений в неизменной верности своим убеждениям равно как и тем, что люди, наделенные одними и теми же чувствами, а потому и теми же страстями, на потеху фанатичной толпы подвергают себе подобных изощренным пыткам с соблюдением всех продуманных до мелочей формальностей?» – спрашивает Беккария со страниц своей книги (там же, с. 164-165).
На титульном листе третьего издания книги Беккариа, тоже появившегося в Ливорно в 1765 году, была помещена глубокомысленная гравюра, модель которой он сам представил издателю. Богиня Правосудия, изображенная в виде Минервы, в шлеме, но без оружия в руках, взирала с ужасом и отвращением на палача, перед которым лежали отрубленные головы. Взгляд же ее, благосклонный и удовлетворенный, направлен был на орудия труда: мотыги, пилы, молотки, лежавшие рядом с цепями и кандалами. Это изображение было глубоко символичным: богиня отвергала смертную казнь и предлагала заменить ее принудительным трудом.
Конечно, появление данной книги приняли с воодушевлением далеко не все образованные слои итальянского общества. 29 апреля 1765 года экономист Джанринальдо Карли признался: «Неужели понравилось бы Господу, чтобы как в Соборе Девы Марии каждый день читалась эта книга теми, кто верит, что хорош тот закон, по которому можно уничтожать людей?» Однако со временем появились положительные отзывы, типа того, который оставил нам Мельхиор Гримм, находившийся в тесно переписке с русской императрицей Екатериной II: “Хотелось бы, чтобы все законодатели Европы приняли идеи маркиза Беккариа и вылечили наши суды от хладнокровного юридического варварства”.
В апреле 1765 года на призыв Беккариа пришел отклик из Тосканы: ему писал некий молодой магистр права Козимо Амидеи, который, познакомившись с его книгой, решил посвятить свою жизнь судебной реформе и создать менее сложные и трагические отношения между человеком и законом. Таким образом Амидеи первым поддержал Беккариа, выступив против смертной казни и долговой тюрьмы, против судебного произвола и жестокости. Но особенно трогательный отклик пришел из Неаполя от престарелого священника Бенедетто Рокко. К нему книга “О преступлениях и наказаниях” попала из рук Антонио Дженовези, который порекомендовал прочесть это “золотое произведение”, замечательное не только своим содержанием, но и мастерством. В этом неаполитанском священнике борьба против законодательного и судебного варварства приобрела характер подлинного религиозного самоотречения.
Именно в Неаполе против пыток выступали все. Здесь одними из первых сумели связать моральное отвращение к пытке с блестящей критикой всего юридического и общественного менталитета законодателей и судей того времени. (Однако в отмене смертной казни была первой все-таки Тоскана, где Великий Герцог Леопольдо в 1786 году в пример не только Италии, но и всей Европе, добился отмены смертной казни в новом уголовном законодательстве, ознаменовавшем ключевой момент истории Италии). В 1767 году Ч. Беккариа отказывается от предложения Екатерины II перебраться в Россию. В 1768 году его назначают профессором “камерально-экономических” наук при Палатинской школе в Милане.
С того времени, как аббат Морелли перевел книгу Беккариа на французский, она быстро нашла своих почитателей в свободолюбивой Франции. В 1789 году при обсуждении уголовного закодательства Национальное собрание всколыхнула речь депутата Лепельте-Сан-Фаржо, который выступил с критикой кровавого законодательства. Перейдя к вопросу о смерной казни, докладчил выступил с предложением заменить смертную казнь продолжительным тюремным заключением, поскольку боязнь смерти не может остановить преступника, а зрелище казней развращает народ. «Не будем забывать, что всякое наказание должно быть гуманно, и внесем некоторое утешение в этот земной карцер страдания», – закончил свою речь Лепельтье (цит. по: Гернет М.Н. Смерная казнь и общественное мнение / Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 136).
К сожалению, публика, переполнявшая трибуны, отвергла данное предложение. В его пользу выступили только два депутата: знаменитый Робеспьер и делегат из Парижа Дюпор. В своей речи Робеспьер сказал следующее: «Победителя, умерщвляющего побежденного врага, зовут варваром… Обвиняемый, которого осуждает на смерть общество, тот же побежденный и беспомощный неприятель; он сравнительно с обществом еще более слаб, чем ребенок перед взрослым… И поэтому в глазах правды и справедливости эти сцены казней – лишь отвратительные убийства… Но разве государство не располагает другими средствами для борьбы с преступлениями? Закон должен быть образцом справедливости. Но, если он заставляет проливать кровь и показывает народу сцены жестокости и убийства, то он действует равзращающе» (там же, с. 137).
Второй поддержавший инициативу Лепельтье депутат Дюпор «с грустью сознавал, что его речь лишь отсрочивает на четверть часа торжество смертной казни. Лишь один раз Национальное собрание аплодировало Дюпору, когда он возражал защитнику в рясе. Это духовное лицо прервало речь Дюпора возгласом, что смерная казнь допущена к употреблению Библией. Дюпор напомнил ему, что братоубийца Каин не был казнен» (там же). В целом же, подобные законы Ветхого Завета больше походили на языческие законы талиона, требовавшие за лишение жизни принесения в жертву голой справедливости такой же жизни, поэтому они были отменены заповедью Христа о любви к врагам. Впрочем, нам здесь следует отметить тот факт, что в Национальном собрании обсуждался вопрос смертной казни простых уголовников, но не т.н. «врагов революции».
Однако идеи Беккариа были положительно восприняты в Национальном собрании Франции при обсуждении в 1791 году нового уголовного кодекса. Его депутаты отчаянно боролись против смертной казни и судебного варварства Максимилиана Робеспьера по отношению к «врагам революции». Таким образом призыв Беккариа не обошел стороной важнейший кодекс 1791 года. Затем на какое-то время идеи Беккариа и его книга были забыты в результате бурного развития революции. Однако спустя несколько лет после революционного террора интерес к Беккариа возник вновь в связи с оживлением интеллектуальной жизни, повлекшим за собой обращение к гумманистической философии и просветительским идеям.
Гуманистические взгляды Беккариа на уголовное право повлияли на убеждения самого видного теоретика английского права восемнадцатого века Уильяма Блэкстона. Точно так же книга “О преступлениях и наказаниях” подтолкнула к размышлениям выходца французских гугенотов Самуэля Ромилли, которому в начале следующего столетия удалось все-таки добиться существенного изменения английского уголовного законодательства. Идеи Беккариа оказали сильное влияние также на Иеремию Бентама, основателя философии утилитаризма, и Уильяма Годвина, одного из самых известных английских утопистов.
Вопрос отношения к смертной казни Беккариа осветил в 28-й главе своей главной книги. Автор начинат эту главу с вопроса: «Что это за право, присвоенное людьми, зверски убивать себе подобных? Несомненно, его происхождение иное, чем у верховной власти и законов. Эти последние не что иное, как сумма частиц личной свободы каждого. Они являются выражением общей воли, которая, в свою очередь, — совокупносгь воль частных. Но кто же захочет предоставить право другим произвольно распоряжаться своей жизнью? Каким образом малая толика собственной свободы, отданная каждым ради общего блага, сделала возможной жертву величайшего из всех человеческих благ — жизнь? Но как в таком случае примирить этот принцип с другим, запрещающим человеку лишать себя жизни, в то время, как он должен был бы иметь право на самоубийство, если мог уступить его другому лицу или целому обществу?» (Беккариа Я. Ук. соч., с. 166-167).
Желая доказать, что смертная казнь не является правом и не может быть таковым, он пишет: «Смерть человека может считаться необходимой только по двум причинам. Первая заключается в том, что гражданин, несмотря на лишение свободы, продолжает оставаться влиятельным и могущественным, угрожая безопасности государства, ибо уже сам факт его существования несет в себе угрозу для правящего режима. Смерть гражданина делается, следовательно, необходимой, когда государство борется за то, чтобы вернуть или не потерять свою свободу, или когда беспорядок заменяет законы в эпоху анархий. Но во время спокойного господства законов, когда существующий образ правления поддерживается всеми гражданами, опирается вовне и внутри на силу и общественное мнение, — более, может быть, значимое, чем сила, — и когда верховная власть является истинным представителем народа, а богатство покупает лишь удовольствия, но не власть, я не вижу необходимости в лишении гражданина жизни, за исключением случая, когда его смерть является единственным средством удержать других от совершения преступлений. Это и есть вторая причина, согласно которой смертная казнь может считаться оправданной и необходимой» (там же, с. 167-168).
Далее автор приводит свои доказательства в пользу выдвигаемого им тезиса о недееспособности расхожего мнения будто смертная казнь способна удержать преступника от свершения зла: «Если опыт всех веков, в течение которых смертная казнь никогда не удерживала людей, решившихся посягнуть на общественный порядок, если примеры римлян и императрицы Московии Елизаветы, преподавшей отцам народов своим двадцатилетним правлением блистательный урок, по крайней мере не уступающий по силе своего воздействия множеству завоеваний, купленных ценой крови сынов отечества, не убеждают людей, для которых язык разума всегда подозрителен и которым лишь язык власти всегда понятен, то достаточно обратиться к природе человека, чтобы убедиться в справедливости моих слов. Не суровость наказания, а продолжительность его морального воздействия — вот что производит наибольшее влияние на душу человека, потому что наши чувства легче и надолго воспринимают слабое, но повторяющееся впечатление, чем сильное, но быстро проходящее потрясение» (там же, с. 168-169).
В этом месте своей книги Беккариа отдает должное первопроходцу в деле отмены смертной казни – русской императрице Елизавете Петровне (1709-1761), дочери Петра I. Как известно, Елизавета Петровна взошла на престол в результате государственного переворота, состоявшегося 25 ноября 1741 года. Перед вступлением на престол она обещала никого не казнить в период своего царствования и отменила смертную казнь указами 1753 и 1754 годов. Смертная казнь, действительно, не исполнялась в царствование Елизаветы Петровны, хотя формально и не была отменена полностью. Показательно то, что свой обет Елизавета Петровна дала именно Богу, в Которого преданно верила всю свою жизнь. Об этом писал известный публицист и реформатор царского режима Николай Тургенев следующее: «Императрица Елизавета Петровна уничтожила смерную казнь. Говорят, что суеверие было причиной сего. Поспешим с благоговением почтить суеверие такого рода. Если бы монархи не имели других недостатков, кроме подобных, то народы были бы счастливы» (Дневники Н.И. Тургенева. Т. 2. М. 1913, с. 328).
Беккариа заключает: «Чтобы быть справедливым, наказание должно быть строгим в той мере, поскольку это способствует удержанию людей от совершения преступлений. Нет человека, который, взвесив все и зная о грозящем пожизненном лишении свободы, прельстился бы призрачными выгодами задуманного им преступления. Таким образом, пожизненная каторга, заменив смертную казнь, станет суровым наказанием, чтобы удержать даже самую отчаянную душу от совершения преступления» (там же, с. 170-171).
Беккариа убежден, что преступнику психологически легче выдержать предсмертные муки, чем пожизненную каторгу: «Ведь очень многие смотрят в лицо смерти спокойно и твердо, кто из фанатизма, кто из тщеславия, сопровождающего почти всегда человека до могилы, а кто и предпринимая последнюю отчаянную попытку покончить счеты с жизнью или вырваться из тисков своего бедственного положения. Но ни фанатизм, ни тщеславие не выдержат кандалов или цепей, ударов палкой, ярма, тюремной решетки. И это будет означать для отчаявшегося не конец его страданий, а лишь начало. Наш дух более способен противиться насилию и самым страшным, но непродолжительным болям, чем времени и постоянной тоске, ибо он может сконцентрироваться, так сказать, на мгновение, чтобы выдержать сиюминутную боль, но не обладает достаточной силой натяжения, чтобы сопротивляться продолжительному и повторяющемуся воздействию страданий второго рода» (там же, с 171).
В отношении к зрителям, по мнению итальянского гуманиста, смертная казнь также является неприемлемой мерой: «Смертная казнь, как назидательный пример для народа, каждый раз требует нового преступления. При замене ее пожизненной каторгой одно и то же преступление дает многочисленные и длящиеся продолжительное время примеры. И если важно продемонстрировать людям могущество законов, смертные казни в качестве наказания не должны совершаться с большим промежутком одна от другой. А это предполагает, что и преступления должны совершаться часто. И следовательно, чтобы смертная казнь была полезной, необходимо, чтобы она не производила на людей того впечатления, которое она должна была бы производить, то есть чтобы она была в одно и то же время и полезной и бесполезной» (там же, с. 171-172).
Беккариа утверждает, что преимущество пожизненной каторги состоит в том, что «оно устрашает более того, кто наблюдает, чем того, кто от нее страдает, ибо первый представляет себе всю совокупность несчастливых мгновений рабства, а второго переживаемое им в данный момент несчастье отвлекает от будущих страданий. Все страдания представляются нам в нашем воображении преувеличенными. Тот же, кто переживает эти страдания, находит в них утешения, неизвестные и непонятные зрителям со стороны, ибо они наделяют чувствительностью своей души очерствелую душу несчастного каторжника» (там же, с. 172).
Беккариа также намекает на нечистоплотность самих законов, по существу провоцирующих людей к совершению преступлений против них: «Вот приблизительно как рассуждает разбойник или убийца, которых ничто, кроме виселицы или колеса, не сможет удержать от нарушения законов: “Почему я должен уважать законы, которые проводят между мною и богатым такое резкое различие? Он отказывает мне в гроше, который я у него прошу, оправдывая это тем, что дает мне работу, хотя не имеет о ней никакого понятия. Кто написал эти законы? – богатые и могущественные. Они ни разу не удостоили своим посещением хижины бедняка. И им никогда не приходилось делить кусок заплесневелого хлеба под крики невинных и голодных детей и слезы жены. Порвем эти цепи, гибельные для большинства и выгодные только кучке праздных тиранов. Уничтожим несправедливость в зародыше. И тогда я вновь обрету свою естественную независимость, заживу привольно и счастливо, добывая на хлеб насущный своей удалью и ловкостью. Может быть, и придет день раскаяния и скорби, но это будет лишь миг. За столь долгие годы свободы и удовольствий лишь один день мук расплаты. Во главе горстки людей, я исправлю ошибки судьбы и увижу этих тиранов бледными и дрожащими от страха перед тем, кого они с оскорбительным высокомерием считали ничтожнее своих лошадей и собак”» (там же, с. 173). Следовательно, государство должно не просто карать преступления, а предотвращать причины их возникновения.
По убеждениям Беккариа, зрелище и перспектива смертной казни скорее ожесточает, чем исправляет потенциального преступника. К тому же она «дает людям пример жестокости. Если страсти и жажда войн научили проливать человеческую кровь, то законы, создаваемые, между прочим, для смягчения нравов, не должны множить примеры зверства, что особенно гибельно, ибо смерть в силу закона свершается методически и с соблюдением правовых формальностей. Мне кажется абсурдом, когда законы, представляющие собой выражение воли всего общества, законы, которые порицают убийства и карают за него, сами совершают то же самое. И для того, чтобы удержать граждан от убийства, предписывают властям убивать» (там же, с. 174).
Наконец, учреждение смертной казни поднимает вопрос о положении и внутренних чувствах палача, в роли которого не желает выступить ни один судья, вынесший такое решение: «Какие чувства возбуждает в каждом смертная казнь? Мы узнаем эти чувства в негодовании и презрении, с которым каждый смотрит на палача, хотя тот лишь невинный исполнитель воли общества. Он — добрый гражданин, служащий общественному благу, необходимое орудие внутренней безопасности государства. Такой же, как доблестные воины, охраняющие его внешние рубежи. Отчего же происходит это противоречие? И почему это чувство, к стыду разума, неискоренимо? Потому что люди в глубине души, которая более чем что-либо продолжает оставаться осколком первозданной природы, всегда верили, что их жизнь не подвластна никому, кроме необходимости, которая твердой рукой правит миром» (там же, с. 175).
Свои размышления на тему смертной казни Беккариа завершает следующими словами: «Если мне попытаются возразить с помощью примеров, доказывающих, что во все времена и у всех народов существовала смертная казнь за некоторые виды преступлений, я отвечу: эти примеры ничего не значат перед лицом истины, не подвластной никаким срокам давности, ибо история человечества представляет собой необозримое море заблуждений, на поверхности которого на большом расстоянии друг от друга едва угадываются смутные очертания весьма редких истин. Человеческие жертвоприношения богам были присущи почти всем народам. Но кто осмелится оправдать их? И то, что лишь немногие сообщества людей и только на короткое время воздерживались от применения смертной казни, скорее свидетельствует в мою пользу, ибо это подтверждает судьбу великих истин, которые подобны мгновенной вспышке молнии по сравнению с длинной непроглядной ночью, поглотившей человечество. Еще не пришло время той счастливой эпохи, когда истина, как до сих пор заблуждение, станет принадлежать большинству. Из этого общего правила делались лишь редкие исключения в пользу тех истин, которые Бесконечная Божественная Мудрость решила выделить среди других, открыв ее людям» (там же, с. 176-177).
Трактат «О преступлениях и наказаниях» имел огромный резонанс в Европе, он существенно повлиял на умы общественности и государственных деятелей того времени, что способствовало проведению первых либеральных реформ правосудия и уголовного права в просвещенных монархиях Австрии, Пруссии, Швеции, Тосканы (отмена пыток, сокращение применения смертной казни, утверждение принципа законности). Выше уже было отмечено, что в 1786 году идеи Беккарии легли в основу первого современного уголовного кодекса, который был издан в Тоскане Великим Герцогом Леопольдо и в котором впервые в Европе была полностью упразднена смертная казнь.
Книга Беккариа является классическим выражением правового сознания и гуманистической морали эпохи Просвещения. Ее автора следует считать реформатором уголовного законодательства, предпринявшего успешную попытку улучшения конкретных институтов гражданского общества и государственного устройства, в противоположность “революционному” направлению этой эпохи. Правда, реализация этих проектов столкнулась с естественнм сопротивлением, вылившись во время Французской революции 1789 года в кратковременное господство якобинской диктатуры, когда смертная казнь, против которой так решительно боролся Чезаре Беккариа, достигла апогея. Тем не менее, когда автор книги “О преступлениях и наказаниях”, приобретший еще большую славу благодаря переводу трактата на французский язык, сделанному аббатом Морелле, приехал в Париж, с вождями французских просветителей отношения у него не сложились. Он не поддержал никакого террора.
В России идеи Беккариа пыталась реализовать Екатерина II, которая даже приглашала его приехать в страну для участия в составлении нового Уложения законов. Доказательством непосредственного влияния книги “О преступлениях и наказаниях” на русское уголовное законодательство, одним из источников которого она признавалась, является текст главы X “Об обряде криминального суда” “Наказа” Екатерины II 1767 года. По поводу этой главы “Наказа” имеется собственноручная запись императрицы о том, что она есть не что иное, как перевод из книги Ч. Беккариа, сделанный по ее указанию одним из лучших переводчиков того времени Г. Козицким. И хотя положения “Наказа” не были реализованы на практике, именно его глава X, полностью заимствованная у Ч. Беккариа, отчасти получила силу закона, так как при составлении Свода законов Российской империи в период царствования Александра II была включена в число источников главы III “Законов о судопроизводстве по делам о преступлениях и проступках”. Указ от 17 апреля 1863 года “Об отмене телесных наказаний” и “Уложение о наказаниях” 1866 года — вот два памятника, доказывающие, что учение Беккарии и “Наказ” 1767 года не прошли бесследно в русской жизни.
Не случайно одно из величайших творений русской литературы — “Преступление и наказание” Достоевского — отсылает к названию трактата Чезаре Беккарии. У Достоевского, который сам побывал на смертном эшафоте, но был помилован, проблема вины выходит за рамки чисто юридической и перерастает в этико-религиозную. Безусловно, что совесть (и тем более религиозная) превосходит правосознание, однако они отнюдь не альтернативны. И эти два уровня духовной дисциплины, призванные регулировать социальную жизнь людей, свидетельствуют о том, что преградой неистовству человеческих и социальных стихий служат не смертная казнь и тем более не варварские пытки, но, как учили Беккариа и Достоевский, тесная взаимосвязь юридических и моральных принципов. Подобный подход в юриспруденции отстаивали многие сторонники отмены смертной казни, включая и таких широко известных в России, как В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, В.В. Розанов и др.
Примечательно, что буквально на второй день после большивистской революции в стране была отменена смертная казнь, и это положение сохранялось до лета 1918 года, когда началась Гражданская война. Этот факт признали даже враждебно настроенные по отношению к советской власти историки. После окончания Гражднской войны по инцициативе, как это ни парадоксально, Ф.Э. Дзержинского ВЦИК и СНК приняли 17 января 1920 года постановление «Об отмене применения высшей меры наказания (расстрела)». Однако к лету этого же года это постановление уже было отменено, из-за введением в страну войск генерала Врангеля. В 1922 году право предоставления смертной казни, как ни удивительно, было сохранено за военными трибуналами, а не обычными судами. При этом Дзержинский снова выступил с инициативой об отмене смертной казни, однако в 1924 году она была сохранена в уголовном законодательстве СССР как «временная мера». В 1926 году Д. Рязанов попытался снова отменить смертную казнь, однако на этот раз советское руководство приняло ставку на откровенный классовый террор.
К середине 1930-х в СССР сложился «культ личности», приведший к единоличной власти И.В. Сталина. В результате свыше 20 млн. честных людей было объявлено «врагами народа» и под этим предлогом растрелено или замучено в сталинских лагерях. Лишь с окончанием Второй мировой войны Указом Президиума Верховного Совета СССР от 26 мая 1947 года была провозглашена полная отмена смертной казни, вместо которой было введено двадцатипятилетнее заключение в исправительно-трудовые лагерях. Разумеется, это было уступкой Сталина союзникам в войне с фашистской Германией. Поэтому только союзники изменили свое отношение к Советам, как смерная казнь была снова восстановлена вначале к шпионам и диверсантам, а затем и к обычным убийцам. Правда, Советский Союз успел внести в 1949 году на сессии Генеральной Ассамблеи ООН предложение об отмене смертной казни во всех странах мира. К сожалению, это предложение не получило поддержки.
С перестройкой М. Горбачева к теме уместности смертной казни в правовом государстве снова обратились различные общественные и культурные деятели, например, академик А.Д. Сахаров, поставивший под сомнение саму возможность считать насильственную смерть наказанием. Со временем к их голосу присоединилась и Русская православная церковь. Например, священник и доцент Московской духовной академии Владислав Цыпин говорил по этому поводу следующее: «Для христианского сознания вопрос о применении смертной казни получает особую остроту, пожалуй, даже не со стороны участи осужденного, а со стороны совести тех, кто эту казнь исполняет. Человек смертен. Его земная жизнь имеет свои пределы; рано или поздно, естественным образом или насильственно она неизбежно обрывается. Погибая, безвинно или по справедливому приговору суда, человек этой гибелью совести своей не отягощает. Не он отнимает жизнь у себя. Иначе обстоит дело с совестью тех, кто несет ответственность за лишение жизни. Человеческая жизнь – дар Божий; и лишение ее не только через самоубийство и преступное убийство, но и на законном основании не может быть актом, безразличным для совести всех, ответственных за это лишение» (цит. по: Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 373).
Далее Цыпин подвергает сомнению целесообразность использования принципа «устрашения» в деятельности судебной системы общества: «Соображение это не лишено практического смысла, но унизительно для человеческого достоинства. При такой логике гражданин рассматривается как потенциальный преступник. И наконец, защита общества от преступника. Что ж, если нет иной возможности защититься от пойманного преступника, то, видимо, правомерно и применение против него исключительной меры. Но действительно ли нет иной возможности эффективной защиты? Вот вопрос, который законодателю следует трижды взвесить, прежде чем принимать решение» (там же, с. 374). Примечательно, что даже ученые, являющиеся сторонниками применения смертной казни, признают, что «увеличение числа приговоров к смертной казни не уменьшало «бюджета преступности»… Никогда в истории человечества при введении смертной казни число совершаемых преступлений не уменьшалось» (Карпец И.И. Уголовное право и этика. М., 1995, с. 195-196).
Значение судебной реформы Беккариа, приникнутой призывом к проведению гуманной и справедливой уголовной политики, велико. Если ещё в середине XVIII века для власти была характерна чудовищная жестокость, то уже в тридцатые годы XIX века, она стала более мягкой и гуманистичной. Если прежде преступников предавали публичным казням или подвергали пыткам, то позже их стали помещать под тщательный тюремный надзор, исключающий всякое насилие над телом. То есть изменилась сама социальная природа наказания: субъектом преступления перестаёт быть тело преступника, им становится его душа. Распространяется тезис о терпимости к подсудимому и о большей нетерпимости к преступлению. Для предотвращения преступлений и сегодня предлагается распространять в сознании людей представление о неотвратимости наказаний, рассматривается необходимость массовой профилактики преступлений.
На сегодняшний день свыше половины всех государств мира отменили смертную казнь в законодательном порядке либо не применяют её на практике. 80 государств отменили смертную казнь за все виды преступлений, 15 государств – кроме исключительных случаев (таких как военные преступления), а 23 государства можно считать фактическими аболиционистами (хотя в законодательстве этих стран смертная казнь предусмотрена, ни один приговор не был приведён в исполнение). В сумме это даёт 118 государств, отменивших смертную казнь в законодательном порядке либо на практике. Остальные 78 государств и территориальных образований в той или иной мере прибегают к смертной казни.
С 1990 года свыше 35 стран и территориальных образований отменили смертную казнь за все виды преступлений, среди которых числятся африканские государства (например, Ангола, Маврикий, Мозамбик, Южноафриканская Республика), государства Северной и Южной Америки (Канада, Парагвай), Азии и Тихоокеанского региона (Бутан, Гонконг, Непал, Самоа), а также Европы (Кипр, Польша, Сербия и Черногория, Украина), Южного Кавказа и Средней Азаии (Азербайджан, Грузия, Туркмения). Однако традиционно «христианская» страна – США – продолжает находиться в неблаговидном окружении по вопросу применения смерной казни. Мало того, в 2003 году 84% всех казней, о которых стало известно, были совершены в Китае, Иране, Вьетнаме и… США (!).
Никуда не годится то, что многие страны, именующие себя «христианскими», не только сохраняют до настоящего времен этот ужасный ритуал (пусть даже и бескровный в виде электрического стула или внутривенных инъекций), но предают смертной казни даже несовершеннолетних детей. С 1990 года стало известно о восьми государствах, казнивших осуждённых, которым на момент совершения преступления ещё не исполнилось 18 лет. Это Демократическая Республика Конго, Иран, Йемен, Китай, Нигерия, Пакистан, Саудовская Аравия и… США (!). Страна, в которой совершено наибольшее количество известных казней несовершеннолетних преступников – это снова-таки «христианские» США – 19 случаев с 1990 года.
Вершиной же судебного беспредела является отказ в предоставлении амнистии лицам, искренне раскаявшимся в тюрьме как перед родственниками своих жертв, так и перед Богом, и засвидительствовавшими об этом свой новой жизнью. Например, очень странным выглядит решение губернатора штата Калифорния Арнольда Шварценеггера, отклонившего прошение о помиловании бывшего кандидата на Нобелевскую премию мира Стэнли “Туки” Уильямса (1953-2005). В 1981 году Уильямс был приговорен к смертной казни за два разбойных нападения и убийство четырех человек (последнее сам «Туки» отрицал до конца своих дней). Находясь в тюрьме, Уильямс публично раскаялся в своем гангстерском прошлом и даже написал несколько книг для детей, в которых объяснял, какое зло несут уличные банды и насилие вообще. Друзья “Туки” выдвинули его на Нобелевскую премию мира за усилия, которые он приложил, чтобы остановить молодежную преступность, и заявка о его выдвижении была принята Нобелевским комитетом. Уильямс девять раз становился номинантом Нобелевской премии, пять из которых — за мир, четыре — по литературе.
Однако осужденный на смерть Уильямс так и не получил Нобелевскую премию мира, войдя в историю и как единственный номинант Нобелевской премии, приговоренный к смертной казни. В течение своих двадцати четырех тюремных лет “Туки” неоднократно направлял прошение о смягчении приговора, однако Верховный суд Калифорнии всякий раз откланял их. По закону лишь губернатор штата или федеральные власти могут отменить окончательный приговор осужденному, однако в 2005 году губернатор штата отклонил это прошение. Стэнли Уильямс спокойно отнесся к такому исходу борьбы за его жизнь. «Я боюсь только Бога», — сказал он в одном из последних интервью. 13 декабря 2005 года Стэнли Уильямс был казнён введением смертельной инъекции. За воротами тюрьмы несколько сотен сторонников Уильямса скандировали: «Штат Калифорния только что убил невиновного человека». Такова жестокость американских законов, попирающих принципы христианского гуманизма и евангельского прощения.
Усилиями Беккариа человеческое общество было поставлено перед серьезным вопросом: «Какую ценность представляет собой каждый отдельно взятый человек?» Можно ли легко предать его смерти только за то, что он находится во внутриутробной стадии своего развития (аборты), или совершил тягчайшее преступление (смертная казнь), или принадлежит к другой нации, расе, классу, религии (крестовые походы, репрессии, геноциды, холокост), или уже «отжил свое на земле» (эйтаназия)? Кто вправе распоряжаться его жизнью? Разумеется, не только христианское мировоззрение, но и моральное сознание людей не позволит вмешаться в этот вопрос даже самому высшему человеческому суду. Даже убийство не требует своего продолжения, тем более в законной его форме, поскольку как утверждал Н.С. Таганцев убивать «скорее должно перестать государство, чем преступник» (Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 157). Никто не вправе преумножать количества общественной ненависти, отвечая злом на зло.
Конечно, христианские пацифисты считают судебный пацифизм лишь частичным выражением идеи евангельского ненасилия, тем не менее, они сходятся с ним в отказе от использования смертной казни как высшей меры наказания. Будучи юристом, Беккариа подозрительно относился к мнению о необходимости безусловного прощения особо опасных преступников (даже если будут налицо все доказательства добровольности и искренности их покаяния). Поэтому вместо этого он предлагал путь исправления провинившегося путем перенесения им длительного наказания. Действительно, даже искренне раскаявшийся в своих проступках и получивший уверенность в Божьем прощении человек воспримет такое решение судей вполне спокойно и достойно понесет данное наказание, тем самым доказывая свое согласие с гражданским правосудием, всегда отстающим от евангельской милости. В последствии такой «преступник» непременно попадет под первую же амнистию, предназначенную именно для таких исправившихся лиц. Снова-таки мы видим между судебным и христианским пацифизмом определенные точки соприкосновения.
7.4. ИММАНУИЛ КАНТ И МЕЖДУНАРОДНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Великий немецкий философ Иммануил Кант (1724-1804) не был вполне библейским верующим, но признавал существование Бога как Творца мира и Источника нравственного закона, существующего в совести каждого человека. Поэтому ему принадлежат знаменательные слова: «Две вещи наполняют душу постоянно новым и возрастающим удивлением и благоговением и тем больше, чем чаще и внимательнее занимается ими размышление: звездное небо надо мной и нравственный закон во мне. То и другое, как бы покрытые мраком или бездною, находящиеся вне моего горизонта, я не должен исследовать, а только предполагать; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования».
Кант писал о своей вере следующее: «Всем людям свойственно нравственное чувство, категорический императив. Поскольку это чувство не всегда побуждает человека к поступкам, приносящим ему земную пользу, следовательно, должно существовать некоторое основание, некоторая мотивация нравственного поведения, лежащие вне этого мира. Всё это с необходимостью требует существования бессмертия, высшего суда и Бога, учреждающего и утверждающего нравственность, награждая добро и наказывая зло…» Можно было бы полагать, что Кант, признавал лишь Общее Откровение, однако ему принадлежит и следующее выражение: «Существование Библии является наибольшим, наивысшим благословением, какое только человечество когда-либо принимало». Мы не вправе считать Канта нехристианином, поскольку он, как и большинство образованных людей его времени, пытался объединить христиан под более общими принципами вероучения, чем те, которые их разделяли.
Нас этот великий филосоы и основатель немецкой классической философии интересует по той причине, что он был также и пацифистом. В 1795 году Кант написал сочинение под смелым названием «К вечному миру». В нем он выразил категоричную мысль, что у человечества есть лишь две альтернативы – либо покончить с войной, либо обрести “вечный мир” на всемирном кладбище человечества после истребительной войны: «Истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества. Итак, подобная война, а также использование средств, которые открывают пути к ней, должны быть, безусловно, воспрещены (Кант И. К вечному миру. Под ред. А.В. Гулыги. М.: Московский рабочий, 1989. с. 29).
В соответствии со своим тезисом, что Бог заинтересован в спасении всех людей не только в посмертном, но и земном своем измерении, Кант призывает правителей своего времени к установлению доверительных отношений друг с другом во имя утверждения всеобщего мира: “Ни один мирный договор не должен считаться таковым, если при его заключении тайно сохраняется основа новой войны”. Поэтому Кант к слову «мир» добавляет слово «вечный», т.е. безоговорочный, постоянный. Иначе это было бы только перемирие, временное прекращение военных действий, а не долгосрочный мир, который означает окончание всякой вражды. Иными словами, мирный договор призван уничтожить все имеющиеся причины будущей войны, даже те, которые, может быть, в данный момент не известны самим договаривающимся сторонам и которые впоследствии могут быть хитро и изворотливо всплыть на поверхность.
Равным образом, Кант запрещает ведение шпионажа и провокаций против другой страны: «Ни одно государство во время войны с другим не должно прибегать к таким враждебным действиям, которые сделали бы невозможным взаимное доверие в будущем, в мирное время, как, например, засылка тайных убийц, отравителей, нарушение условий капитуляции, подстрекательство к измене в государстве неприятеля и т.д. … Война есть печальное, вынужденное средство в естественном состоянии… утвердить свои права силой» (там же, с. 26-28).
Кант призывает правителей отказаться от политики завоевания, унаследования, обмена, купли, дарения одного государства другим: «Государство – это общество людей, повелевать и распоряжаться которыми не может никто, кроме его самого. Поэтому всякая попытка привить его, имеющее подобно стволу собственные корни, как ветвь к другому государству означала бы уничтожение первого как моральной личности и превращение моральной личности в вещь и противоречила бы идее первоначального договора, без которой нельзя мыслить никакое право на управление народом». Но самым радикальным требованием Канта явилось требование во имя создания взаимного доверия распустить армии, действующие на постоянной основе: “Постоянные армии со временем должны полностью исчезнуть, ибо, будучи постоянно готовы к войне, они непрестанно угрожают ею другим государствам». Впрочем, он допускает в качестве исключения периодическое обучение военному делу.
Еще одно радикальное требование: “Государственные долги не должны использоваться для целей внешней политики”. Поэтому “ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и управление другого государства” за исключением случая внутреннего распада одного государства на два самостоятельных.
Необходимым условие достижения такого доверительного отношения между различными странами Кант усматривает республиканское правление каждого из участвующих в вечном мире государств. Почему же это важно? Кант отвечает: «Если… для решения вопроса: быть войне или не быть? – требуется согласие граждан, то… они хорошенько подумают, прежде чем начать столь скверную игру. Ведь все тяготы войны им придется взять на себя: самим сражаться, оплачивать военные расходы из своих средств, в поте лица восстанавливать опустошения, причиненные войной, и в довершение всех бед навлечь на себя еще одну, отравляющую и самый мир, – никогда (вследствие всегда возможных новых войн) не исчезающее бремя долгов». Конечно, Кант еще не был демократом, но ратовал за введение вопроса о решающем голосе учредительного собрания или сената в конституцию каждой страны: «Республиканизм есть государственный принцип отделения исполнительной власти… от законодательной; деспотизм – принцип самовластного исполнения государством законов, данных им же самим…» (там же, с. 32-33).
Вторя Гуго Гроцию, Кант заявляет: “Международное право должно быть основано на федерализме свободных государств… Поэтому должен существовать особого рода союз, который можно назвать мирным союзом и который отличался бы от мирного договора тем, что последний стремится положить конец лишь одной войне, тогда как первый – всем войнам и навсегда. Этот союз имеет целью не приобретение власти государства, но лишь поддержание и обеспечение свободы каждого государства для него самого и в то же время для других союзных государств, причем это не создает для них необходимости подчиниться публичным законам и их принуждению. Можно показать осуществимость этой идеи федерации, которая должна охватить постепенно все государства и привести таким путем к вечному миру (там же, с. 36-37).
Иначе говоря, Кант предложил поэтапную программу ликвидации милитаризма как идеи сдерживания врага при помощи нагнетания силы, а не утверждения доводов разума: «Вечный мир, о котором до сих пор ложно возвещали мирные договоры (закрепляющие всего лишь состояние перемирия), представляет собой не пустую идею, но задачу, решение которой достигается постепенно и (так как время, необходимое для одинаковых успехов, становится все короче) непрерывно приближается к осуществлению» (там же, с. 74).
Так или иначе, но Кант бросил вызов милитаризму, включая и христианский. Мало того, он попытался разуверить людей своего времени в той ложной идее, будто милитаризм неизбежен или необходим. Он показал, что существуют практические (т.е. вполне выполнимые) условия для установления между различными странами вечного мира, но люди почему-то желают платить больше, чем терять в результате провоцируемых ими войн. Главной заслугой Канта в вопросах мира является его указание не основу войны и враждебности – недоверие между людьми и жажда нажиться за счет другого. Фактически против этих недостатков человеческой природы Кант выставил свое учение о нравственном долге, исключающем возможность использования других людей в качестве средств достижения собственных интересов.
Период Реформации показал, что лагерь реформаторов был привержен идее реформации старых церковных порядков в различной степени. Представители Радикальной Реформации были не удовлетворены теми реформами, которые проводили сторонники Магистратной Реформации Лютер, Цвингли и Кальвин, и создали собственное направление протестантизма, отвечающее новозаветной теологии больше, чем их соратники по борьбе с католицизмом. Поэтому существовала неотложная необходимость реформации уже самих реформаторов, причем именно по вопросу сотрудничества с государством, а также с целью создания церквей с сознательным членством (не по формальной принадлежности, а по личной вере), что можно было сделать лишь через отказ от практики детокрещения.
Анабаптисты были убеждены в однозначном вреде союза Церкви с государством, практиковался ли он католиками или протестантами (лютеранами, кальвинистами, англиканами, методистами и т.д.). По их мнению, когда при Константине христианство сделалось «государственной религией», миллионы язычников влились в Церковь, не совершив подлинного обращения, и тем самым неотвратимо исказили церковное учение и жизнь. Как правило, такое сотрудничество оборачивалось тем, что не столько Церкви удавалось использовать государство в своих целях, сколько государству – единственному полноправному обладателю внешней властью над людьми – манипулировать Церковью. Поэтому Церковь стала на путь отступничества в вопросе осуществления своей собственной сущности, сойти с которого самостоятельно не смогла. Таким образом, в глазах анабаптистов, по своему духовному значению доктрина отделения Церкви от государства была сравнима с доктриной оправдания по вере, впрочем, они были строго убеждены в том, что грех нуждается не только в прощении, но и в исправлении.
Только пиетисты не создали отдельного направления среди протестантов (правда, таковыми стали данкеры и моравские братья), но по вопросу пацифизма они разделяли взгляды меннонитов и квакеров. Это значило, что и они решили отказаться прибегать к государственной власти для искоренения своих теологических оппонентов. Это позволило истинной Церкви вести богословский диалог без привлечения такого «опекуна», как государство, фактически являющегося весьма далеким от христианского учения. Цена этой победы была очень большая: только к началу 1530 года казни были подвержены две тысячи анабаптистов, которых к тому же, прежде чем казнить, подвергали жестоким пыткам. В результате жестоких гонений большинство анабаптистов оказались изгнанными из Швейцарии и близлежащих территорий, поэтому они стали образовывать сельские общины в местах, где по отношению к ним проявляли терпимость, особенно в северной Германии, Нидерландах, России и Америке.
Другие непротестантские христианские конфессии (католичество, православие) остались верными старому подходу к пацифизму, допуская его лишь по отношению к священникам и монахам (впрочем, среди современных православных пацифистов нам следует обратить внимание на убеждения Я. Кротова). В самом обществе, в подражание реформаторам ставшем на путь критики церковных порядков, наметилась тенденция к секуляризации или обмирщвлению общественного идеала. Впрочем, пацифистское осоление мира христианами, принадлежащими различным церквам, не исчезло, о чем красноречиво свидетельствует, например, веротерпимость Джона Локка и миролюбие Иммануила Канта. Число этих лиц, разумеется, можно при желании увеличить.
7.5. АНРИ СЕН-СИМОН И ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Этика раннего социализма во многом основывалась на христианской традиции, хотя и несколько видоизмененной. По мнению социалистов начала XIX века, прежде всего, Анри Сен-Симона (1760-1825), Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858), человечество связано воедино общностью социальных законов, движущих его развитием. Поэтому на смену господства индивидуальной власти в управлении государствами должна прийти коллективная власть. Гармония в отношениях между людьми, их единение и экономическое сотрудничество является конечной целью нравственного совершенствования человечества. Разобщение, а тем более противоборство препятствуют достижению этой цели. Революция во Франции, свершенная ценою неисчислимых жертв, но не изменившая бедственного положения самого народа, являлась для создателей первых социалистических учений веским доводом против насильственных преобразований и применения политического и вооруженного насилия вообще.
Во время пребывания своего в Женеве Сен-Симон издал первое свое сочинение: «Письма женевского жителя к своим современникам» (1802). В нем он заявляет о неограниченном господстве искусства и науки, которые призваны организовать общество. Воинственный тип человечества должен исчезнуть и замениться научным: «Прочь, Александры, уступите место ученикам Архимеда». Труд — категорический императив нового общества. Все должны будут прилагать свои силы полезным для человечества образом: бедный будет питать богатого, который станет работать головой, а если он к этому неспособен, то обязан работать руками. Духовная власть в новом обществе должна принадлежать учёным, светская — собственникам, а право выбирать носителей обеих властей — всему народу.
В «Реорганизации европейского общества», написанной в сотрудничестве с Ог. Тьерри, Сен-Симон настаивает на необходимости союза Франции с Англией, что позволило бы этим двум странам ввести конституционные порядки во все другие европейские государства; затем все они вместе образовали бы общеевропейский парламент, который был бы высшим решителем несогласий между отдельными государствами, создал бы кодекс морали и главной своей задачей поставил бы устройство общественных работ, проведение каналов, организацию переселений излишка народонаселения в другие страны. Ту же идею высказывает Сен-Симон и в последовавших затем «Opinions sur les mesures à prendre contre la coalition» (1815).
За «Catéchisme politique des industriels» (один из выпусков которого был написан Огюстом Контом) последовали «Opinions littéraires, philosophiques et industrielles» (1825), где уже окончательно определилось новое отношение Сен-Симона к рабочему классу. Он указывает здесь на принципиальное противоречие между капиталом и трудом, из взаимодействия которых произошла либеральная буржуазия. Задачей революции прошлого века, говорит он, была политическая свобода, а целью нашего века должны быть гуманность и братство. Среднее сословие лишило поземельных собственников власти, но само заняло их место; его путеводной звездой был голый эгоизм. Для борьбы с ним, для водворения на место эгоизма братства, Сен-Симон требует союза королевской власти с рабочими, на знамени которого было бы написано достижение возможно большего экономического равенства.
Сен-Симон заявил, что «промышленный принцип основывается на принципе полного равенства». Политическая свобода есть необходимое следствие прогрессивного развития; но раз она достигнута, она перестает быть конечной целью. Индивидуализм слишком развил и без того сильный в человеке эгоизм; теперь нужно постараться организовать производство на принципах ассоциации, что скоро приведет к развитию естественных чувств солидарности и взаимной братской преданности. Лозунг индивидуализма — борьба людей друг против друга; лозунг принципа ассоциации — борьба людей в союзе друг с другом против природы. Главная задача государственных людей в индустриальном государстве состоит в заботе о труде. Близко подходя к принципу права на труд, Сен-Симон предвидел, что пролетариат скоро организуется и потребует права на участие во власти; лучшая политика поэтому – соединение обладателей власти с настоящими рабочими против неработающего капитала.
Последней работой Сен-Симона было написание «Нового христианства». Признавая за христианством Божественное происхождение, он думает, однако, что Бог при Откровении приноравливается к степени понимания людей, вследствие чего даже ученикам Христа Божественная истина не была доступна во всей её полноте. Вот почему главнейшая заповедь Христа, «люби ближнего, как самого себя», теперь может и должна быть выражена иначе: «всякое общество должно заботиться о возможно более быстром улучшении нравственного и физического состояния самого бедного класса; оно должно организоваться таким способом, который всего более содействовал бы достижению этой цели». Новое христианство должно быть преобразованием старого: оно ещё не наступило — оно впереди и приведет ко всеобщему счастию. «Золотой век, который слепое предание помещало до сих пор в прошедшем, на самом деле находится впереди нас». У новых христиан также будет культ, будут догматы; «но нравственное учение будет у них самым главным, а культ и догматы — лишь своего рода придатком». Указав на успехи математики и естествознания, Сен-Симон выражал сожаление, что самая важная наука, “которая образует самое общество и служит ему основанием — наука нравственная ” — находится в пренебрежении.
Законы, которым подчиняются общественные изменения, подлежат научному изучению, после которого возможно будет установить точные правила для руководства обществом. Отсюда понятно равнодушие С. к политике и подчеркивание социальной стороны жизни народов; отсюда и осуждение им прежней исторической науки, бывшей, по его словам, простой биографией власти. Мысль о необходимости преобразования истории тесно связана с его взглядами на экономическую эволюцию Европы, которой он дал даже общую формулу: история Европы была для него превращением военного общества в промышленное, а эволюция труда представлялась ему как последовательность рабства, крепостничества и свободного наемничества, за которым, в свою очередь, должна последовать стадия общественной работы (travail sociétaire). Вообще, всем своим учением об обществе С. связал свое имя с первой стадией эволюции позитивизма, а взгляды, высказанные им в последние годы относительно рабочего класса, сделали его родоначальником социализма.
«Для народа, целью которого служит производительная деятельность, важнейший интерес — мирная обстановка, ибо война мешает покупать и производить, прерывая все средства сообщения, закрывая все пути обмена», — писал Сен-Симон, высказывая мысль, разделявшуюся так же Фурье и Оуэном; война — вредна с точки зрения экономической (см. Кучеренко Г.С. Сен-Симон и Тьери: в поисках концепции мирной ассоциации народов // Новая и новейшая история. 1974. № 2. С. 42-55; Борщевский Л.В. Отношение Сен-Симона, Фурье и Оуэна к проблемам войны и мира // Вестник Ленинградского ун-та. Экономика, философия, право. 1974. Вып. 1. № 5. С. 140-143). «Мир стал полем соперничества из-за обладания богатством, территорией и властью» — вторил ему Оуэн. Но та же самая вражда разъедает и Британию, и Франции), и всякое общество, основанное на ложном принципе конкуренции и своекорыстных частных интересов. Примирение враждующих интересов, сплочение во имя созидательной деятельности, ведущей ко всеобщему процветанию, являлось, с точки зрения социалистов, единственной альтернативой соперничеству и насилию, грозящему вселенской катастрофой.
В 1817 году Сен-Симон в соавторстве со своим учеником, впоследствии известным историком О. Тьерри, подготовил проект «О реорганизации Европейского общества», в котором предусматривалось создание общеевропейского парламента, руководящего осуществлением таких важных для всех стран работ, как строительство дорог, каналов, создание единой системы образования. Близкие по духу предложения выдвигал и Оуэн, обнародовавший и 1834 году «Хартию прав человечества». В обоих проектах главное место занимали проблемы экономического сотрудничества, развития торговли, обмена изобретения, а также содействие культурному и духовному сближению народов. Политика как средство достижения прочного мира казалось средством ненадежным, ибо она, по мнению социалистов, была занятием пустопорожним, порождающим только споры и разногласия. Меры, предлагавшиеся в указанных проектах, могли улучшить обстановку в мире. Но войны, по мысли первых социалистов, исчезнут навсегда лишь тогда, когда исчезнут социально-экономические порядки, порождающие их. Преобразование общественных систем на принципах справедливости, разумного регулирования производства и распределения, социальной гармонии приведет к тому, что народы, избавившись от «искусственных» различий, будут постепенно сближаться, сливаясь в единое человечество, не ведающее социального, религиозного, государственного и национального разделения.
Таким образом Сен-Симон выступал за умиротворение Европы на основе коренных социальных преобразований: «Воображение поэтов, — писал он, — поместило золотой век у колыбели человеческого рода, среди невежества и грубости первобытных, племен; но это время скорее следует считать железным веком… Золотой век человеческого рода не позади нас, но впереди, он заключается в совершенстве социального строя. Наши отцы его не видели; наши дети когда-нибудь его достигнут; нам надлежит проложить для них путь» (см. С. H. Saint-Simon, Oeuvres, Paris, 1865, t. 15 (1), РР. 153-248).
С распространением социалистических идей в обществе и возникновением целого ряда движений, так или иначе связанных с учениями первых социалистов, взгляды Сен-Симона, Фурье и Оуэна на проблемы войны и мира стали основой антивоенных программ значительного числа тред-юнионистских, кооперативных и других организаций. Так, с конца XVIII века Давид Рикардо, Джон Стюарт Милль и другие экономисты убедительно показали взаимосвязь между торговлей, промышленными кругами и проблемой мира. Многие авторы отмечают, что пацифистами чаще всего становились пасторы и экономисты (см. Schumpeter J. Imperialisme et classes sociales. P., 1919. P. 117; Schou A. Histoire de l’internationalisme… P. 121-137; Lubelski-Bernard N. Les mouvements… P. 56-72), потому что и тех и других беспокоила судьба простого народа. Хотя многие идеи христианских экономистов и могли воплотиться лишь в сугубо христианской среде, некоторые из них были восприняты даже неверующим обществом. Тем не менее, христианский социализм по-своему содействовал укреплению пацифистских начал в секулярном обществе.
7.6. УИЛЬЯМ УИЛБЕРФОРС И АБОЛИЦИОНИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Аболиционизм – это движение за изменение законодательства с целью отмены рабства. Хотя рабство как явление существовало всегда, но в виде расизма, т.е. порабощения людей строго определенной расы или национальности возникло не сразу. Христиане первыми выступили против рабства как аморального явления, порочащего образ Божий, присутствующий в каждом человеке. Печально признавать серьезную заинтересованность в рабстве европейских и американских евреев, ссылавшихся на некоторые предписания кодекса Маймонида, явно направленные против освобождения рабов-неевреев.
Христиане начали борьбу с рабством еще в Средние века: отмена его была предпринята в 1102 году в Лондоне (декретом Ансельма Кентерберийского), в 1117 году – в Исландии, в 1274 – в Норвегии, в 1315 – во Франции, в 1335 – в Швеции и т.д. Папа Павел III (1468-1549) даже издал в 1537 году три буллы, налагавшие запрет на рабство (например Sublimus Dei – «О порабощении и обращении в христианство индейцев Нового Света»). Как видим, данный документ предшествовал знаменитой Декларации независимости Абрахама Линкольна, гласящей: «Мы исходим из той самоочевидной истины, что все люди созданы равными и наделены их Творцом определенными неотчуждаемыми правами…» К этому движению, возникшему среди христианских стран, постепенно присоединились мусульманские и другие страны Востока, а также всего мира.
Следует отметить, что рабство было проблемой не только африканских негров, поскольку в рабство продавали или обращали людей различных национальностей, как правило малочисленных. Однако рабство стало процветать в результате колониальной политики, начавшейся с известного открытия Северной Америки Кристофором Колумбом в. Одним из первых инициаторов движения против рабства на Новой Земле был испанский миссионер Бартоломе де Лас Касас, по инициативе которого Испания первой из европейских держав приняла закон против порабощения американских индейцев (1542). Однако этот закон был вскоре отменен, но успел послужить одной из причин начала массового экспорта рабов в Америку уже из Африки. Как только закончилась война за независимость, перевозка рабов и работорговля возобновилась с новой силой. Ко времени ее отмены в 1807 году в перевозках невольников была задействована половина британских кораблей, ходивших на дальние расстояния. С XVI по XIX вв. примерно двенадцать миллионов африканцев, из которых примерно 20 процентов умерли в пути, были насильственно перевезены в Америку.
В 1787 году кампанию в английском парламенте за запрещение работорговли возглавил известный британский парламентер Уильям Уилберфорс (1759-1833). Через двадцать лет она привела к принятию Акта о запрете работорговли, а в 1833 году — и к полному запрещению рабства во всей Британской империи. Заслугой английского аболиционизма было то, что оно, в отличие от американского, было сугубо пацифистским: здесь сторонников мирного решения этой проблемы было большинство. Впрочем, для отмены рабства в США одна христианская по своему содержанию книга писательницы Гарриет Бичер Стоу (1811-1896) под названием «Хижина дяди Тома» (1852) сделала больше, чем все дебаты на этот счет в американском парламенте. Эти усилия привели к Гражданской войне (1861-1865), в которой победили сторонники отмены рабства в стране.
Когда армия северян в годы этой трагической войны в Америке одержала победу, ликующая толпа устроила чествование Авраама Линкольна. Он спросил у толпы, как поступить с плененными вожаками рабовладельческого Юга. Ему кричали: «Повесить!» А сын Линкольна Тэдди сказал: «Не надо казней, отец. Лучше обними их!» «Ты прав»,— сказал Линкольн и поступил по совету сына (и, сделав неизбежной, как считают многие, свою гибель от пули террориста). То ли ребенок стал отражением мужчины, то ли наоборот, но союз был спасен и сегодня граждане США — единая нация, ходящая пред Богом.
Движение против рабства в Англии возглавили глубоко верующие люди, которых сегодня назвали бы «религиозным правым крылом» при организационном содействии некоторых предпринимателей. Началом аболиционизма в Англии принято считать 1787 год, когда в Лондоне состоялось собрание из двенадцати «глубоко религиозных» мужчин, одним из которых был Уилберфорс. Свои убеждения Уилберфорс предельно ясно изложил в книге «Практическое понимание христианства» (1797), которая стала бестселлером еще при его жизни (переиздавалась пять раз за полгода и была переведена на пять языков). Он писал: «Если бы… распространился принцип истинного благочестия, его влияние на общественную мораль и наше политическое благоустройство было бы воистину неохватным».
Вопрос христианского отношения к рабству часто подвергался различным спекуляциям. Христианам-непацифистам было трудно понять, почему в Библии нет призывов к освобождению рабов. В действительности же библейские указания были рассчитаны на мирное решение этой проблемы, требующее времени для изменения сознания людей. Однако и сказанного в Библии на этот счет (1 Кор. 7:21, 23; Гал. 3:28; Флм. 16) было вполне достаточно для того, чтобы постепенно прийти к отмене института рабства. И этот путь ненасильственного влияния действовал куда более успешно, чем вооруженное восстание. Прямой запрет привел бы к вооруженной борьбе, которую Библия запрещает, поскольку это приносит еще больший вред, чем само рабство. Апостолу Павлу был хорошо известен трагический исход восстания Спартака (ок. 120-170 до н.э.), а также еврейских националистов зелотов, пытавшихся с помощью оружия освободить свою страну от римского господства, того же самого порабощения. С другой стороны Библия не могла отвергнуть «рабство», поскольку под термином «рабы» в древности понимались также просто подчиненные вышестоящему начальству лица, которые, однако же, были свободными людьми (см. напр. Быт. 20:8; 4 Цар. 6:11; 16:7; 24:10-11; ср. Еф. 6:9).
Будучи убежденным христианином, Уилберфорс не только возглавлял борьбу за уничтожение рабства, но и содействовал появлению больниц, поддерживал реформу тюрем и отстаивал необходимость благотворных преобразований в Индии и других колониях. Однако христианином Уилберфорс был не всегда. Когда в 1775 году он посвятил свою жизнь Христу, то сразу же решил оставить парламент, из-за царящих там распрей и распущенности. Но тут Бог послал ему встречу с методистом Джоном Ньютоном (1725-1807), автором замечательных гимнов «О, благодать, спасен тобой» и «Как сладко звучит имя Христа». В молодости, до обращения к Христу, Ньютон был работорговцем, но затем оставил это прибыльное ремесло и стал убежденным аболиционистом. Именно он убедил Уилберфорса, что тот больше послужит добру, если останется в Парламенте: «Надеемся и верим, что Господь воздвиг Вас для блага Своей церкви и всего народа». С этого времени юный парламентер постоянно поддерживал тесные отношения с методистами, которые выступали против рабства более решительно, чем даже квакеры и баптисты.
Другом Уилберфорсом, постоянно поддерживавшим его усилия за отмену рабства в Англии был основатель Методистской церкви Джон Уэсли (1703-1791). В своем последнем письме Уэсли писал Уилберфорсу следующее: «Если Вы не призваны божественной десницею стать Athanasius contra mundum [Афанасием против всего мира], не представляю себе, как Вы сможете довести до конца Ваше грандиозное предприятие, противостав этой ненавистной низости, которая позорит веру, Англию и весь род человеческий. Если Вы не призваны на это служение самим Богом, Вам не выдержать оппозиции дьяволов и людей. Но если Бог за Вас, кто против Вас? Неужто все вместе они сильнее Бога? Не уставайте же делать добро! Продолжайте, во имя Бога и силою Его могущества, до тех пор, пока перед именем Его не рухнет американское рабство, самое мерзкое из того, что видел наш свет».
Выдающимися борцами против рабства в Британии были Гренвилл Шарп (1735-1813) и Томас Кларксон (1760-1846), которые также были убежденными христианами, принадлежа к Англиканской церкви. Их ревность стоит поставить в образец сегодня, когда общественность обсуждает законность абортов, эвтаназии, непатологических проявлений гомосексуализма и других негуманных явлений современности. К сказанному следует добавить и борьбу с эволюционизмом. Кстати, сын Уилберфорса Самюэл (1805-1873), епископ Оксфордский, участвовал в дебатах с Томасом Генри Гексли (1825-1895), в ходе которых осведомился у своего оппонента, по линии деда или бабки тот ведет происхождение от обезьян.
Примечательно, что именно с появлением дарвинизма идеи расизма поднялись в цене. Германский фашизм или нацизм также имел расовую основу. Он при этом опирался на учение немецкого философа Фридриха Ницше, создавшего теорию о «воспитательной» роли войны. По мнению Ницше, война – это своего рода кровопускание, способное излечить общество от любой болезни. Неудивительно, что современник Ницше кайзеровский генерал Мольтке цинично заявлял: «Война является одним из элементов мирового порядка, установленного Богом. В ней проявляются благороднейшие доблести мужчин. Без войны мир выродился бы и исчез в трясине материализма». Подобные дифирамбы войне были возведены германским фашизмом в ранг государственной мудрости и официальной философии в двадцатом столетии.
Период Реформации из-за богословских споров оттолкнул от христианства многих представителей морально ориентированной интеллигенции. В результате образовалось неформальное движение за упрощенную версию христианства, опиравшуюся на Общее Откровение и получившую название «деизм» (Декарт, Лейбниц, Локк и др.). Люди верили в Бога как Творца Библии и природы, но пертурбации в Церкви не позволяли им соглашаться с ее официальным учением. К тому же в результате Реформации прежде более менее монолитное христианство оказалась разделенным на множество различных конфессий. Таким образом, представители христианского гуманизма в последующий период оказались под влиянием постепенной секуляризации общественного мнения. Тем не менее, по интересующему нас вопросу многие из нецерковных лиц и лиц, исповедующих естественную религию, не отказались от идеи христианского пацифизма. Из них мы отметили троих, сыгравших большую роль в развитии движения христианского пацифизма: Джона Локка, Иммануила Канта и А. Сен-Симона.
С началом Великой Французской революции заканчивается период Просвещения, однако он показал, что идеи пацифизма вышли за пределы сугубо христианского применения и распространились на все общество, постепенно освобождающееся от церковных ограничений, зачастую библейски неоправданных (религиозная нетерпимость, претензия на управление наукой, оправдание рабства и т.п.). Под влиянием борьбы христианских пацифистов против рабства за пацифизм выступают не только представители различных церквей, но и светские мыслители, писатели и творческая интеллигенция. Даже некоторые политические лидеры приходят к мысли о необходимости применения пацифистского учения к области международных отношений, экономики и культуры.
Борьба христианских гуманистов (Дирк Коорнхерт, Гуго Гроций, Ян Коменский) за мир во всем мире и пацифистов-аболиционистов (Уильям Уилберфорс, Гренвилл Шарп, Томас Кларксон) против рабства показала возможность и эффективность непринудительного влияния христиан на общественное сознание и мировоззрение людей. Поскольку христиане должны нести ответственность также и за моральное состояние мира, а не только за его духовное спасение, социальная работа является законным служением, сопутствующим делу евангелизации. На Церкви лежит ответственность заботиться о сохранении остатка «образа и подобия Божия» в естественной природе как отдельного человека, так и всего секулярного общества. Социальное служение, как и апологетика христианского учения, призвано подготовить сознание неверующих людей к принятию вести спасения. Важно, чтобы эта деятельность не выходила за рамки пацифистского убеждения о ненасилии.
8. ПАЦИФИЗМ В ПЕРИОД НОВОГО ВРЕМЕНИ
Девятнадцатый век характеризуется обострением идейной борьбы между пацифизмом и милитаризмом (в том числе и христианским) в Европе. С начала Великой Французской революции мир был ввергнут в ряд бессмысленных революционных войн, что поставило перед пацифизмом задачу выживания в реальных условиях существования такого социального зла, как война. Наполеоновские войны начала XIX века послужили импульсом создания первых обществ мира, которые возникли поначалу в англосаксонских странах в результате активизации деятельности квакеров. Крымская военная компания, начавшаяся в 1853 году, породила таких выдающихся представителей пацифизма как Флоренс Найтингейл, великая княгиня Елена Павловна, Герта фон Зуттнер и других. Гражданская война в США заканчивается освобождением негров из рабства, а в России отменяется крепостное рабство. Наконец, пацифизму мы должны приписать заслугу в борьбе против колониализма развитых стран и нарушения национального суверенитета слабых стран мира.
Большим достижением пацифистов девятнадцатого столетия явилось создание учения о мирном гражданском неповиновении. Сторонники этого учения считали своим долгом не просто не участвовать «в делах тьмы», но и препятствовать им ненасильственными средствами. Яркими представителями учения о пассивном гражданском сопротивлении в США были Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879), Генри Дэвид Торо (1817-1862), Лукреция Мотт (1793-1880), Адина Баллу (1803-1890), Элиу Баррит (1810-1879), а также Американское общество мира, возникшее в 1815 году.
Период Нового времени характерен борьбой пацифистов за утверждение принципа веротерпимости во всем мире, согласно которой в одной и той же стране могут физически сосуществовать люди, исповедующие различные (даже нехристианские) верования. Людям той поры казалось, что этим пацифисты показывали свое безразличие к Божественной истине, не терпящей компромиссов с грехом и злом, однако на самом деле они боролись за истину только при помощи средств убеждения, а не насилия. Поскольку пацифизм требовал примирения лишь в сфере внешней деятельности людей, но не в сфере их убеждений, веротерпимость следует отличать от беспринципности.
В этот период развития движения пацифизма появляется гуманистическая его разновидность, которая постепенно начинает окрашиваться в деистские тона. Тем не менее, опираясь на естественные моральные силы (см. Общее Откровение Бога), многие нецерковные пацифисты в деле международного пацифизма сыграли значительную роль. Например, в той или иной мере осуждали войны и призывали к миру между народами такие видные мыслители эпохи Просвещения, как Р. Уоллес, Дж. Свифт, Вольтер, А.Р. Тюрго, П. Гольбах, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо, Э. Бёрк, аббат Ш. Сен-Пьер, Дж. Беллерс, У. Годвин и другие. Никто из них не требовал ради утверждения всеобщего мира прибегнуть к насилию, как это делал, например, неистовый кюре Ж. Мелье, но они призывали монархов к проявлению разума, гуманности и нравственности. Даже Жан Жак Руссо, чье имя позднее начертали на своих знаменах неумолимые якобинцы, в своем сочинении «Суждение о вечном мире» (1761) предпочел отказаться от идеи вечного мира, если тот предполагалось достигнуть «лишь при помощи средств насильственных и опасных для человечества».
Отличительной чертой гуманистического пацифизма секулярной его разновидности было отсутствие уверенности в возможности полного уничтожения войн. Например, даже такой антимилитарист, как Вольтер, и тот не мог себе представить такой эпохи, когда войны будут полностью уничтожены. «Единственный вечный мир, который может быть установлен людьми, – писал он, – есть религиозная терпимость» (см. F. M. Voltaire, De la paix perpetuelle, Collection complete des oeuvres, Geneve — Paris, t. 28, Р. 105). Однако в возможности полного избавления от войн нисколько не сомневались христианские пацифисты, опираясь при этом не столько на естественное богословие, сколько на библейский авторитет, в частности, ветхозаветные пророчества о будущем всеобщем мире (Ис. 2:4; Мих. 4:3). Поэтому представители гуманистического пацифизма этого периода боролись в основном за уменьшение войн и их жестокости, ограничиваясь такими заявлениями: «Мудрое правительство предпочитает даже невыгодный мир самой удачной войне» (Гольбах). С христианской точки зрения, такой подход представлял собой компромисс с таким социальным злом как война. Лечить же последствия войны и в то же самое время нечего не делать для ее предупреждения равнозначно лукавству. Одним словом, христианские пацифисты были убеждены в том, что насилие нельзя оправдать ничем, даже если к нему прибегают из самых благих побуждений или лишь в исключительных случаях.
8.1. ГЕНРИ ТОРО И ПАЦИФИЗМ ПАССИВНОГО ГРАЖДАНСКОГО СОПРОТИВЛЕНИЯ
Американский писатель Генри Дэвид Торо (1817-1862) внес большой вклад в дело пацифизма своим эссе под названием “О гражданском неповиновении” (см. рус. перевод: Новые пророки. Торо. Толстой. Ганди. Эмерсон, СПб.: Алетейя, 1996). Эссе было написано в 1848 году и впервые опубликовано в издававшемся Элизабет Пибоди “Журнале эстетики”, под названием “Сопротивление гражданскому правительству”. Оно начиналось заявлением: “То правительство хорошо, которое правит меньше всего”, являющимся перефразировкой слов Эмерсона из второй серии его “Очерков” (1844): “Чем меньше у нас правительства, тем лучше”. На первый взгляд это утверждение попахивает анархизмом, однако сам Торо был сдержанным критиком государства, поэтому использовал эту фразу лишь в целях защиты народа от злоупотреблений со стороны собственного правительства.
Поводом для написания данного трактата послужила развязанная американским правительством вопреки воле народа Мексиканская война 1846-1848 годов. «Само правительство, которое есть лишь способ, выбранный людьми для исполнения своей воли, – писал Торо, – в равной степени склонно как обманывать, так и быть обманутым людьми, действующими с его благословения. Нынешняя мексиканская война, это пример действий сравнительно немногих людей, использующих постоянное правительство как свое орудие, потому что народ с самого начала не согласился бы на эту меру» (Торо Г.Д. Высшие законы. М.: Республика, 2002, с. 260).
Генри Торо осуждает не просто социальное явление под названием «война», а подлинного ее виновника – правительство, не считающееся с волей народа. Единственным мерилом подчинения государственной власти он считает человеческую совесть или нравственный долг, по Канту: «Может ли гражданин хоть на секунду передоверить свою совесть законодателю? Зачем тогда каждому человеку совесть? – вопрошает он. – Я думаю, что мы, прежде всего, должны быть людьми, и только потом – подданными. Нежелательно воспитывать такое же уважение к закону, как к справедливости. Единственная обязанность, которую я могу принять на себя – это в любое время делать то, что я считаю справедливым» (там же, с. 261).
Торо осуждает гражданскую апатию, безотчетно следующую любым указаниям правительства: «Массы людей служат таким образом правительству не как люди, а как машины, — своими телами. Они составляют постоянную армию, милицию, тюремщиков, констеблей и posse comitatus (глаз шерифа). У большинства из них нет нравственного чувства, они не способны к свободному суждению и этим ставят себя на уровень бессловесного дерева или камня. Если бы можно было сделать деревянных людей, они бы также хорошо служили этим целям. Эта команда заслуживает уважения не больше, чем соломенное чучело или чурбан. Они такое же имущество, как лошади и собаки. Однако они обычно считают себя добрыми гражданами. Другие – в большинстве своем законодатели, политики, юристы, священники и чиновники – служат государству, главным образом, головой, и, поскольку они редко делают какие-либо моральные разграничения, кажется, что они служат скорее дьяволу, чем Богу, не затрудняясь даже скрывать это. Лишь немногие люди – герои, патриоты, мученики, подлинные реформаторы – служат государству на совесть, и поэтому, зачастую, в силу необходимости, сопротивляются его искажениям, и за это их обычно считают врагами государства» (там же, с. 262). Действительно, нечто подобное случается и в церкви.
О преемственности пацифистских идей Торо и квакеров свидетельствует его цитата из произведения Уильяма Пенна под названием «Принципы моральной и политической философии” (1785): “Пока интересы всего общества требуют этого, т.е., пока назначенному правительству нельзя оказать сопротивление или сменить его, не вызывая общественного беспокойства, в воле Божьей повиноваться такому правительству, но не дольше… Применяя этот принцип, следует свести справедливость каждого частного случая сопротивления к расчету количества опасности ущерба с другой» (там же, с. 263). Безусловно, путь революционного восстания Торо отрицает как зло еще большее, чем то, исправить которое оно призвано. Законодательные же реформы и предложения застревают в кабинетах бюрократов и заседаниях парламентариев, ждущих победы большинства.
Впрочем, по Торо, для истины не нужно подтверждения большинства голосов: «Я не сомневаюсь, что все, кто называет себя аболиционистами, должны сразу, решительно отвергнуть поддержку правительства Массачусетса как моральную, так и материальную, и не ждать, пока получат большинство, позволяя закону господствовать над ними. Я убежден, что Бог на их стороне, а что еще надо. Можно утверждать, что эти люди более правы, чем их соседи, составляющие большинство» (там же, с. 267). «Наш народ должен положить конец рабовладению и войне с Мексикой, хотя бы это стоило ему существования как народу», потому что «лучше подвергнуться наказанию за неповиновение (такому) государству, чем подчиняться ему», – заключает Торо.
Поскольку ни одна война не начиналась путем голосования большинства людей, народу остается только одно – отказать в поддержке такого правительства, например, посредством неуплаты налогов: «Я никогда не отказывался платить дорожный налог, потому что я так же жажду быть добрым соседом, как и плохим подданным; и что касается поддержки школ, то я тоже делаю свой вклад в образование моих сограждан. Но я отказываюсь платить подушный налог, потому что в налоговой декларации не указано, на что он идет. Я просто хочу отказать в лояльности государству, отойти и, действительно, стоять в стороне от его дел. При всем желании, я не могу проследить путь моего доллара до того момента, когда его выплатят наемнику или купят на него мушкет, чтобы застрелить из него кого-нибудь. Доллар анонимен, но я в состоянии отследить действие своего неповиновения. По сути дела, я по-своему, тихо объявляю войну государству и надеюсь, что это принесет если не преимущество, то хотя бы некоторую пользу» (там же, с. 273).
Действительно, выражение Иисуса Христа «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу» не следует воспринимать в безусловном буквальном смысле. Говоря о долге христиан перед государством, Христос имел в виду не материальную поддержку римским легионерам или увеличение роскоши римской знати, а строительство дорог, обеспечение почтовой службы и всего того полезного, что несла миру римская цивилизация. Поскольку же евреи отказывали римлянам во всем добром, Иисус ответил вопрошавшим в целом, что платить налоги нужно, поскольку этого требует справедливость. Поэтому недопустимо понимать эти слова Христа как утверждение о том, что Богу нужны лишь наши души, но не тела. Невозможно одновременно угодить кесарю, требующему убивать, и Богу, требующему любить своих врагов. Такого дуализма тела и души Библия не признает.
И, напротив, в Библии описано множество случаев, когда Божьи люди выступали против отдельных злоупотреблений своих законных правителей путем возражений, а не призывов к насилию. Например, Авраам, и позднее Исаак, противостояли египетскому фараону, который, как они опасались, может их убить, чтобы заполучить их жен (Быт. 12:12, 26:7). Исаак противостоял попыткам хананейского царя разрушить колодцы Авраама (Быт. 26:18). Моисей организовал кампанию по освобождению своего народа из египетского рабства (Исх. 6:8-12:29). Каждый еврей прилюдно убил ягненка, которого египтяне почитали как бога, и помазал его кровью дверной косяк, таким образом открыто продемонстрировав свое неподчинение (Исх. 12:3-11, 21-23).
Пророк Самуил противился желанию народа избрать царя, опасаясь, что государственная власть будет ущемлять права народа (3 Цар. 8:10-20). Даже еврейские цари должны были следовать моральному закону и не могли делать все, что им вздумается (Втор. 17:16-20). Когда царь Саул решил казнить своего сына Ионафана за нарушение его воли, народ отказался выполнить приказ царя и спас жизнь Ионафану (1 Цар. 14:43-45). Ионафан и его сестра противились попыткам Саула убить Давида (1 Цар. 19, 20). Когда правление Саула стало невыносимым, Самуил провозгласил Давида его преемником, свергая таким образом царскую династию (1 Цар. 15:30, 16:1).
Пророк Илия открыто выражал свое возмущение бесчестным правлением царя Ахава (3 Цар. 17:1, 18:1-4). Во времена правления Иорама и его матери Иезавели пророк Елисей провозгласил Ииуя новым царем, призывая к свержению Иорама (4 Цар. 9:1-10:29). Пророк Иеремия, полагая, что политика царя Седекии приведет к уничтожению Иерусалима, призывал народ не подчиняться закону и бежать в Вавилон (Иер. 38:2, 37:13). Даниил не подчинился царю Дарию и продолжал возносить молитвы Богу, зная, что будет за это брошен ко львам (Дан. 6:4-10). Мардохей и Эсфирь нарушили персидские законы, но прекратили геноцид царя Артаксеркса и его министра Амана (Есф. 3:1-2, 4:1-2, 4:13-16, 5:9).
В Новом Завете мы видим Иоанна Крестителя, обличающего царя Ирода за его аморальное поведение (Мк. 6:17-18). Апостол Павел призывал Феликса к праведной жизни, указывая на возможность Божьего осуждения за неповиновение (Деян. 24:25). Наконец, Сам Христос не промолчал, когда его ударил в лицо служитель первосвященника, но сделал ему замечание: «Если Я сказал худо, покажи, что худо; а если хорошо, что ты бьешь Меня?» (Ин. 18:23). Позже апостолы неоднократно заявляли о своем неповиновении властям, когда их требования идут в разрез с волей Божьей: «Судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога? (Деян. 4:19) или «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Все это примеры неповиновения светской власти без претензии на ее свержение насильственными средствами.
Почему-то некоторыми людьми пацифизм отождествляется с идеей попустительства и безразличия к моральным вопросам. Ими ошибочно считается, что пацифизм есть непротивление злу, а не злому, т.е. носителю зла. В действительности, пацифизм борется со злом при помощи мирных средств, а именно убеждения. Поэтому правильно понятый евангельский пацифизм не есть согласие со злом, но обличение этого зла, хотя и без претензии на силовые методы борьбы с ним. Генри Торо помог пацифистам дополнить свое учение о непротивлении злому идеей пассивного сопротивления злу.
Ведущий американский специалист в области теории государства и права Джон Роулз писал: “Гражданское неповиновение, применяемое с должной степенью сдержанности и рассудительности, помогает поддерживать и усиливать институт справедливости. Противодействуя несправедливости в рамках законности, оно служит предотвращению нарушений справедливости и коррекции их, если таковые случаются. Принципиальная возможность проведения кампании гражданского неповиновения привносит элемент стабильности в здоровое общество» (Rawls J. A Theory of Justice (Cambridge, Mass., 1971), Р. 383). Следуя мнению Торо, Джон Роулз рассматривает гражданское сопротивление как одну из форм демократической оппозиции публичной воле. На практике успешность тезиса о гражданском неповиновении была продемонстрирована Махатмой Ганди в борьбе национально-освободительного движения Индии, Мартином Лютером Кингом в движении за гражданские права чернокожих американцев, а также в случае использования его против апартеида в ЮАР и недавнего свержения диктатуры на Филиппинах.
8.2. ДУАЙТ МУДИ И ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Идеи христианского пацифизма, соответствующим образом отразившиеся на состоянии неверующего общества, были восприняты и другими христианскими конфессиями, кроме меннонитов, квакеров, пиетистов, баптистов и методистов. Пацифизм стал проникать даже в традиционно милитаристские протестантские конфессии, например, в американские конгрегационалистские церкви.
Дуайт Лиман Муди (1837-1899) известен как большой знаток Библии и одаренный Богом евангелист. Он вставал рано, чтобы два или три часа побыть наедине с Богом, углубившись в чтение Библии. Утром дух его был еще ясен, поэтому он считал, что для общения с Богом более всего подходит это время дня. Продолжая изучать Библию, преподавать в воскресной школе и проповедовать в церкви, он приобретал все большую известность и популярность. Он получал приглашения от различных общин, чтобы проповедовать там.
После своего обращения к Богу в 1856 году, Муди постепенно пришел к необходимости оставить выгодный бизнес и включиться в работу по спасению душ. В 1864 году ему удалось построить здание новой церкви в Нордмарктхалле, которое могли посещать бедные семьи. Так возникла одна из самых живых общин города Чикаго, в которой проводились специальные собрания для мужчин, подростков и матерей. Проводился и разбор Слова, благодарственные богослужения, молитвенные часы, свидетельства. Помимо собраний в церкви, члены церкви собирались для молитв по домам. Проводились также собрания на улицах.
Муди очень любил детей и даже использовал их для евангелизации других детей и взрослых. Однажды он проводил беседу с детьми, после которой его спросили, побудила ли его проповедь кого-либо покаяться. Муди ответил: «Да, две с половиной жизни были спасены». Ему улыбнулись и спросили: «Вы говорите о двух взрослых и одном ребенке?» «Нет, — ответил он, — я говорю о двух детях и одном взрослом! Взрослый может посвятить Господу только половину своей жизни. Когда же спасается ребенок, то он отдает Богу всю жизнь».
Однажды Муди повстречался с молодым человеком по имени Айра Дэвид Сэнки (1840-1908), который был государственным служащим и, кроме того, очень хорошим певцом и хормейстером. В шестнадцатилетнем возрасте Сэнки обратился к Богу, став членом Объединенной Методисткой церкви в своем родном городе из штата Пенсильвания, а теперь, как и Муди, участвовал в межденаминационном служении Христианской Ассоциации молодежи (YMCA – Young Men’s Christian Association). Они встретились в июне 1870 года на конвенции YMCA в Индианаполисе, штат Индиана. Побеседовав с ним, Муди сказал: «Вам следует отказаться от государственной службы и прийти ко мне. Вы тот, кого я ищу уже восемь лет». Для Сэнки это явилось большой неожиданностью, но он пообещал молиться об этом. Через некоторое время он подключился к евангелизационной работе, проводимой Муди.
Сэнки написал несколько гимнов и песен, сочинял и аранжировал музыку и выпустил популярнейший сборник, содержавший более чем 1200 религиозных песен, которые используются и сегодня. Сэнки не только пел на богослужениях, был руководителем хора и дирижером, но и за короткое время организовал хоры из нескольких сот певцов, воспевавших Благую Весть во славу Господа. Бог употребил Муди и Сэнки не только в Соединенных Штатах, но и во многих других странах. Только в 1875-1876 годы в Лондоне от их совместного служения обратилось к Христу десять тысяч душ. Вдвоем эти благословенные труженики провели множество евангелизационных турне по Соединенным Штатам, Англии, Шотландии и Ирландии.
16 ноября 1899 года Муди произнес свою последнюю проповедь. Он говорил перед пятнадцатитысячной толпой людей, собравшихся в Конвеншн Холл в городе Канзас-Сити, Миссури. В тот вечер сотни людей пришли к Господу Иисусу. Потом Муди заболел и спустя четыре недели Бог призвал Муди к Себе, в небесные обители.
Достижения Муди, как проповедника, по обеим сторонам Атлантики стали легендой. Он проехал миллион миль, проповедовал ста миллионам людей и был свидетелем обращения семисот пятидесяти тысяч человек. Он совершил революцию в подходах к проповеди Евангелия и в 1886 году основал первую библейскую школу такого рода в Чикаго, ныне Библейский Институт Муди (Moody Bible Institute). В 1889 году директором этого института он назначает доктора богословия Рубена Арчера Торрея (1856-1928). Торрея поражала необыкновенная любовь Муди к Библии. «Муди не изучал философию, психологию и другие науки, не изучал он и богословия в его академическом понимании, но он изучал Библию», – говорил он.
Рувим Арчер Торрей, долго трудясь с Дуайтом Муди, стал очень известен в результате предпринятых им евангелизационных путешествий по миру в 1902 и 1921 годах. Его проповеди в Уэльсе в 1902 году были отмечены как одна из причин Уэльсского пробуждение в начале 1900-х. Торрей был первым руководителем Библейского Института Муди, а также написал многочисленные богословские книги и книги о посвящении. Духовное пробуждение сопровождало Торрея в течение всей его карьеры евангелиста. В пробуждениех с известным евангельским певцом Чарльзом Александром, доктор Торрей наполнял залы собрания своим притягательным присутствием и глубоким посвящением Богу. Основной темой его призывов было послушание водительству Духа Святого, универсальное действие которого многими духовными авторами связывалось с идеей пацифизма.
Что же особенного было в методах евангелизации Дуайт Муди, сделавших ее столь эффективной? Муди обладал большим даром терпимости к другим мнениям и способностью находить компромиссные решения в целях примирения враждующих сторон. «Господь не создал двух людей, имеющих на все одинаковые взгляды… Мы же готовы ломать им кости, чтобы подвести их под общую мерку. Господь поступает иначе: во вселенной Он создал бесконечное разнообразие. Подобное Он хочет видеть и в духовной жизни», – призывал он своих слушателей. По этой причине под его руководством прекрасно работали представители разных протестантских конфессий. В 1879 году по его инициативе в городе Нортфильде начались проводиться периодические библейские конференции. Примечательно, что на эти ставшие знаменитыми Нортфилдские конференции Муди специально приглашал христиан нетрадиционных убеждений, настаивая на том, что у них есть чему поучиться. Именно эти конференции породили движение студентов добровольцев, среди которых были Р. Спир, Р. Уайлдер, Ш. Эдди и Джон Р. Мотт.
Способность выслушать своего собеседника, отметить в его мнении полезные элементы располагала к Муди его слушателей. При этом сам он предпочитал оставаться в тени: «Когда я был молод, то думал, что Бог разместил Свои дары на полочках так, что если я хочу взять лучший дар, то должен тянуться к самой высшей полке. Но затем я научился тому, что всё как раз наоборот. Бог величайшие дары хранит на самых низких полках, и чтобы взять их, нужно очень низко наклониться», – учил он. По этой причине Муди никогда не принимал любой благодарности в свой адрес.
Наибольшая заслуга Муди в деле евангелизации интеллигенции состояла в том, что он всегда искал способа примирить научные данные с библейскими свидетельствами, считая возможным проведение между ними взаимно уважительного диалога. Поэтому в области научной апологетики христианского учения Институт Муди сделал и до сих пор делает очень многое. Одним словом, служение Муди было служением примирения людей с различными взглядами и учениями. При этом ему удавалось создавать компромисс не в ущерб основным доктринам Писания, что выгодно отличает его от либеральных «примирителей». Однако ключиком к успеху его благовестия была его любовь к грешникам: «Если вы действительно можете убедить человека в том, что вы его любите, вы приобрели его».
Неудивительно, что Муди был последовательным пацифистом. Дуайт Л. Муди было только двадцать четыре года, когда в Соединенных Штатах началась трагическая Гражданская война. Как и во всех крупных городах страны, в Чикаго началась мобилизация и обучение новобранцев. Среди тех, кто был зачислен в армию, были и некоторые из недавно обращенных Муди к Господу молодых людей. Однако сам Муди был горячим сторонником аболиционизма, слушая вдохновенные речи таких людей, как Уильям Ллойд Гаррисон, Уэнделл Филипс и Илий Лавджой. Поэтому Муди был постоянным участником публичных демонстраций против рабства.
Несмотря на все свои симпатии к северянам, Дуайт Л. Муди отказался принимать участие в боевых действиях с оружием в руках. Об этом он говорил следующее: “В моей жизни никогда не было времени, когда я мог бы почувствовать, что способен взять пистолет и застрелить такого же парня, как я сам. В этом отношении я – квакер». Действительно, эту же самую позицию занимали в Гражданской войне квакеры, меннониты и данкеры: «против» рабства и «за» аболиционизм, но всегда оставаться верными заповеди Иисуса Христа: “Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас” (Мф. 5:44).
Это убеждение было главным в его личной жизни. Убеждая своего друга предпочесть насилию миролюбие, он говорил: “Maк, мир сильно нуждается в миротворцах”. О прощении как сущности христианского учения Муди часто учил в своих проповедях, например, цитируя прощальные слова Иисуса Христа к Его ученикам: “Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари”, он использовал свое воображение проповедника: «Услышав это, Петр сказал: “Господь, это действительно означает, что мы должны проповедовать Евангелие всей твари”? Ответ был: “Да”. Тогда Петр спрашивает: «Неужели нам нужно вернуться к тем грешникам в Иерусалиме, которые убили Тебя?” “Да, Петр, тебе придется вернуться туда и ожидать, пока вы будете наделены силою свыше. Евангелие предложено им в первую очередь…
Идите, найдите того человека, который плюнул в Мое лицо, и скажите ему, что Я простил его. Что в моем сердце нет никакой вражды, но только любовь к нему. Потом найдите человека, который возложил на Мою голову терновый венец. Скажите ему, что у Меня готова для него в Царстве Моем корона без шипов. И, если он примет спасение, то будет носить ее во веки веков в Царстве своего Искупителя. Потом узнайте, где находится человек, который бил Меня тростью по голове, вонзая глубже шипы тернового венца в мой лоб. Если он примет Мое спасение как дар, Я дам ему скипетр, и он будет иметь власть над народами земли. Да, Я дам ему сесть со Мною на престоле Моем…
Затем вам нужно найти того человека, который бил меня по щекам своей ладонью. А найдя его, предложите ему Евангелие и скажите ему о том, что кровь Моя очищает его от всякого греха, и что она пролилась за него добровольно. Идите искать также того солдата, который копьем пронзил Мои ребра. Скажите ему, что есть путь к Моему сердцу ближе, чем его. Скажите ему, что Я прощаю ему добровольно и сделаю его солдатом креста, а Моим знаменем над ним будет любовь».
Отказавшись от оружия во время Гражданской войны, он, тем не менее, работал от организации YMCA душепопечителем раненных и умирающих солдат объединенных войск, а также распространял Евангелие среди военнопленных. Организовывая посещение и молитвенные собрания в войсках, собранных в лагере Дуглас, расположенном недалеко от его города, Муди добился возведения в этом месте часовни. Он был лидером группы в сто пятьдесят христианских работников, несущих Евангелие от палатки к палатке, от солдата к солдату со всем пылом и расположением братской любви.
После падения форта Донелсон, в феврале 1862 года, Муди в числе специальной команды был отправлен нести христианское утешение раненым и умирающим добровольцам. Многие из них успели исповедать ему свою веру в Бога, прежде чем покинуть эту землю навсегда. В этом качестве он был на поле боя девять раз, не имея при себе никакого оружия. В битве при Мерфрисборо в январе 1863 года, находясь под огнем, он ходил среди раненых и умирающих, спрашивая: «Вы – христианин?” В 1898 году Mуди был председателем евангелизационного отдела армии и флота христианской комиссии YMCA во время испано-американской войны.
Таким образом евангельский пацифизм в условиях войны не прятался за альтернативной службой, а был способен спасать ранненых на поле боя и работать в госпитолях. С тех пор международное движение за сотрудничество молодых людей заявило о своем отказе участвовать в военных действиях с какой-либо стороны. Международное общество молодежи YMCA стало одной из влиятельнейших пацифистских организаций во всем мире. В Росии его представлял В.Ф. Марцинковский.
Евангельский пацифизм в период, примерно с 1820 по 1914 годы, оказал большое влияние не только на исторические церкви мира, но и на другие протестантские деноминации (конгрегационалистов, пресвитериан, универсалистов и унитариев), а также светские организации. Несколько основателей и лидеров движения за упразднение рабства, например, были евангельскими христианами, под влиянием двух волн духовного Пробуждения в США в течение девятнадцатого века. Молодой баптист Уильям Ллойд Гаррисон (1805-1879) основывал свое сопротивление рабству на идеях христианского анархизма, подобно жившему позже Л.Н. Толстому, который знал работы Гаррисона. Несколько женщин из церкви квакеров, например, Лукреция Мотт и Эбигейл Келли Фостер, были главными фигурами в национальных программах обществ по борьбе с рабством, а также женского движения за мир в этот период времени.
Важной победой американского движения за мир в предвоенный период было признание права на отказ от несения воинской службы. Когда в США была введена воинская повинность в 1940 году, пацифистам позволили иметь альтернативную службу, работая в больницах или других аналогичных учреждениях вместо исполнения воинского долга. Во время Второй Мировой войны, десятки тысяч пацифистов из христианской среды пошли в тюрьмы как противники этой войны. После войны несколько бывших заключенных, включая Дэвида Деллингера, и таких отказников, как Джеймс Фармер и Баярд Раскин, заняли руководящие должности в движении за гражданские права. Пацифисты также стали организаторами крупных кампаний против участия США в войнах во Вьетнаме, Корее, Афганистане и Ираке.
8.3. АЛЬФРЕД НОБЕЛЬ И ФИНАНСОВАЯ ПОДДЕРЖКА МИРНОЙ ИНИЦИАТИВЫ
Судьба этого великого человека, ставшего символом ХХ века, представляла собой удивительный парадокс: изобретатель динамита стал учредителем самой престижной из мировых премий, причитающейся, в том числе, и за достижения в области миротворчества. Тот факт, что шведский ученый и предприниматель Альфред Нобель (1833-1896) раскаялся в своем бывшем содействии милитаризму, очень трогателен. Учреждение Нобелевской премии было его актом не просто покаяния, но и частичного возмещения мировой культуре за его прошлую деятельность, принесшую ему несметный капитал.
С тех пор, как Нобель изобрел взрывное устройство (детонатор) на основе нитроглицерина, которое превосходило силой своего взрыва порох во много раз, казалось, само счастье улыбнулось находчивому изобретателю. Однако накопленный им капитал приносил ему очень мало радости, поскольку в обществе боялись его изобретения и вполне обоснованно: по вине рабочих, нарушавших технику безопасности, даже его завод неоднократно взрывался. По причине частых аварий ученому отказывали в месте для расположения его лаборатории, так что ему пришлось много путешествовать в поисках подходящих условий для своей работы. Неслучайно его даже прозвали “самым богатым бродягой Европы”.
Первый взрыв на его фабрике произошел 3 сентября 1864 года под Стокгольмом, лишив жизни его младшего брата, двадцатилетнего Эмиля Нобеля, и еще семерых человек. Отца же Альфреда и Эмиля – Иммануэля Нобеля – разбил паралич. Впрочем, его отец прилично разбогател на производстве подводных мин собственного изобретения во время русско-турецкой войны: по его предложению был заминирован Финский залив, в результате чего в него не решился войти английский флот. Затем последовали взрывы не только на его фабриках, но и везде, где хранился или перевозился изготовленный на них жидкий нитроглицерин.
Несмотря на всю трагичность открытия Нобеля, сам его автор не сильно беспокоился по этому поводу, предпочитая лишь обучить обслуживающий персонал правильному пользованию «нитроглицерином». К тому же сам по себе его товар использовался в вполне благородных целях: расчистке русел рек, пробивке тоннелей, прокладке дорог в горах и т.п. Однако со временем Нобель понял, что укротить нитроглицерин оказалось под силу только таким специалистам, как он сам. Для простых людей он нес неизбежную и страшную смерть. По этой причине Нобель модернизировал свое устройство, изготовив из жидкого нитроглицерина более удобный в обращении динамит. Это изобретение совершенно увековечило его имя (разумеется, не с доброй стороны).
И все же в душе у Нобеля велась борьба ученого с капиталистом: с одной стороны, его интересовала одна наука и больше ничего, с другой – было большое искушение забросить все и зажить на широкую ногу. И в этой борьбе начал побеждать ученый, так что Нобель стал охотно финансировать науку. Объясняя это тем, что хочет подружиться с как можно большим количеством ученых, он при этом неизменно добавлял: “А настоящих друзей можно найти только среди собак, да и то только потому, что ты кормишь их мясом”. Тем не менее, Нобель был весьма щедр и к рабочим на своих предприятиях, возводя для них комфортабельные поселки (даже с цветниками и фонтанами!), строя школы и больницы и пуская транспорт для бесплатной доставки людей на рабочие места. Многие считали его за это социалистом, хотя Альфред считал республику столь же абсурдным общественным институтом, как и монархию.
Ошибочная публикация в 1888 году в одной из французских газет некролога Нобелю (газетчики перепутали изобретателя с его старшим братом Людвигом, умершим 12 апреля в Каннах), содержащего порицание изобретенного им динамита, подтолкнуло Нобеля к решению оставить после своей смерти более ценное наследие. Поэтому наиболее выдающимся достижением этого неординарного человека было учреждение им ежегодной международной премии, составлявшей в то время сумму в 31 миллион шведских крон.
27 ноября 1895 года в Шведско-норвежском клубе в Париже Нобель подписал своё завещание, согласно которому большая часть его состояния должна была пойти на учреждение премии, присуждаемой за выдающиеся достижения в области физики, химии, медицине, литературе и… пацифизме. Последнее предписание гласило буквально так: «И одна часть тому, кто внесет наибольший вклад в дело, способствующее братству между народами, уничтожению или сокращению существующих армий». Премии для борцов за мир должен был определять комитет из пяти человек, выбираемых норвежским парламентом.
Это решение поставило в тупик даже самих пацифистов: можно ли пользоваться деньгами, добытыми столь нечестивым путем? Тем не менее, от премий мира не отказался еще ни один пацифист. Почему? Потому что это было желание раскаявшегося в своих грехах человека. Откуда нам это известно? Из слов его племянника Эммануэля, одного из его душеприказчиков. В ответ на расспросы родни о подлинных мотивах учреждения Альфредом его премий, он ответил: «Я много разговаривал с дядей и, кажется, понял его. Я уверен: если бы дядя, умирая, знал, что с его премией ничего не получится, он счет бы себя несчастным, а свою жизнь совершенно никчемной. Эта премия нужна ему, как оправдание перед Богом за собственное существование. Такой уж он был человек!”.
Действительно, Нобель боялся остаться в памяти человечества «злодеем мирового масштаба». Еще в 1891 году он вышел из правления всех компаний, в которых он состоял, и хотел сосредоточиться на науке, но мучительные размышления о жизни вытесняли из его головы все конструктивные идеи. Его начала беспокоить мысль о том, что все его 355 изобретений и 93 завода в двадцати странах мира не могут дать ему чувства удовлетворения жизнью, нерастраченной впустую. К тому же под старость Нобель как никогда остро чувствовал свое одиночество и бессмысленность существования. Показательно, что пацифистские идеи Нобель исповедовал на протяжении всей своей жизни, будучи убежден в том, что изобретение оружия огромной силы поражения сможет доказать бессмысленность войн. Так или иначе, но Альфред Нобель попытался смыть со своей совести тот позор, который нажил себе своим страшным изобретением.
Премией мира воспользовались многие сторонники миротворчества, первыми из которых в 1901 году были упомянутый нами Жан Анри Дюнан и французский экономист Фредерик Пасси (1822-1912). Самым молодым лауреатом стала Мейрид Корриган, которой на момент вручения премии в 1976 году исполнилось 32 года. Самым старым — 87-летний Джозеф Ротблат, получивший премию мира в 1995 году. Таким был вклад Альфреда Нобеля в дело пацифизма.
8.4. ФЛОРЕНС НАЙТИНГЕЙЛ И ОРГАНИЗАЦИЯ «КРАСНЫЙ КРЕСТ»
«Красный крест» является нейтральной и аполитичной организацией, занимающейся выполнением исключительно гуманитарной миссии по защите жизни и достоинства жертв войны и внутреннего насилия и оказанию помощи пострадавшим. К основным принципам этой международной организации относятся следующие: гуманность, беспристрастность, нейтральность, независимость, добровольность, сплоченность и универсальность. В настоящее время представительства организации, где в общей сложности работают более 12 тысяч человек, расположены почти в 80 странах мира. А в целом сотрудники международной организации «Красный Крест» работают в 176 странах мира.
Возникновение движения за оказание помощи жертвам войны обычно связывают с именем швейцарского филантропа Анри Дюнана, однако в действительности заслуга в этом деле принадлежит английской христианке Флоренс Найтингейл (1820-1910), которая в 1854 году проявила инициативу возглавить группу англиканских монахинь, выразивших готовность работать в военных госпиталях во время Крымской компании. В результате проведенной сестрами милосердия санитарной работы за шесть месяцев смертность в военных лазаретах снизилась в двадцать раз. В 1856 году Флоренс на свои деньги поставила на одной из крымских гор над Балаклавой большой крест из белого мрамора в память о солдатах и медработниках, погибших в Крымской войне.
После окончания крымской компании Флоренс инициировала проведение реформы госпиталей во всей Великобритании. Найтингейл добилась того, чтобы больницы были оснащены системами вентиляции и канализации; больничный персонал в обязательном порядке проходил необходимую подготовку; в больницах велась строгая статистическая обработка всей информации, в армии велась разъяснительная работа о важности профилактики болезней. В 1912 году Лига Международного Красного Креста и Красного полумесяца учредила медаль имени Флоренс Найтингейл – до сих пор самую почётную и высшую награду для сестёр милосердия во всём мире.
24 июня 1859 Жан Анри Дюнан (1828-1910), гражданин швейцарского кантона Женева, направлявшийся в Северную Италию для встречи с Наполеоном III, стал свидетелем кровопролитного сражения при Сольферино между франко-сардинскими и австрийскими войсками. Ночь после сражения Дюнан провел в маленькой деревушке Кастильоне, куда привезли более девяти тысяч раненых французов и австрийцев. Он был потрясен тем фактом, что ни местные жители, ни французская армия были просто не в состоянии оказать первую помощь большинству раненых. Швейцарский филантроп провел несколько дней в Кастильоне, оказывая, вместе с местными жителями, помощь раненым.
Вернувшись в Женеву, он опубликовал в 1862 году свои воспоминания о сражении под названием «Память о Сольферино» (Le memoire de Solferino). Описывая франко-австрийскую войну и произошедшее сражение, он задался вопросом: «А возможно ли создать добровольную благотворительную организацию, оказывающую помощь раненым во время войн и вооруженных конфликтов?» Ответом на этот вопрос и стало создание международной пацифистской организации «Красный Крес». Развивая эту идею, Дюнан обратился к правительствам европейских стран с просьбой разработать и юридически сформулировать основные международные договоренности, регламентирующие практическую деятельность добровольческой неправительственной организации по оказанию помощи раненым и гражданскому населению, пострадавшему во время вооруженных конфликтов. Позже законодательное оформление этих договоренностей нашло свое отражение в Женевских конвенциях 1949 года.
Воспоминания Дюнана были переведены практически на все европейские языки и мгновенно стали бестселлером. Эти мемуары являлись настольной книгой многих представителей европейской политической элиты. Женевское благотворительное общество «La Société genevoise d’utilité publique» («Женевский союз по поддержанию общественного блага») подробно изучило публикацию Дюнана и учредило комитет, занявшийся вопросами практической реализации рекомендаций. Этот орган, состоявший из пяти членов, стал позже известен как Международный Комитет Красного Креста (МККК), первое заседание которого состоялось 17 февраля 1863 года. Тогда же было принято решение о нейтральном статусе Красного Креста, что должно было обеспечить его беспристрастную и эффективную деятельность.
Датско-прусская война 1864 стала первой пробой сил для Красного Креста. МККК принял решение послать двух делегатов для наблюдения за ходом военных действий и оказания помощи раненым. Делегаты, носившие символику МККК (красный крест на белом фоне) работали по обе стороны фронта и нередко выступали в качестве посредников между датскими и прусскими войсками. Это, несомненно, повысило авторитет МККК как нейтральной и беспристрастной организации. Именно во время этой войны зародились первые пацифистские воззрения известной австрийской писательницы Герты фон Зутннер, о чем будет рассказано ниже.
МККК не оказывал непосредственной помощи раненым и жертвам вооруженного конфликта во время Австро-Прусской войны (1866), что во многом было вызвано нежеланием Австрии подписывать Женевскую конвенцию. Однако, используя свой авторитет, МККК сумел убедить Пруссию и Италию, подписавших конвенцию, соблюдать ее в одностороннем порядке. Первой полномасштабной операцией МККК стала помощь пострадавшим в ходе Франко-Прусской войны (1870). В ходе этой военной кампании Красный Крест не только оказывал помощь раненым, но и создал службу по пересылке писем военнопленных их семьям. Во время Восточного Кризиса (1875–1878) и Русско-турецкой войны (1877–1878) Османская империя разрешила деятельность Красного Креста на своей территории, однако, обязав МККК изменить свою символику на Красный Полумесяц.
В первую мировую войну было вовлечено 38 государств, численность действовавших армий превышала 29 млн. человек, погибло свыше 20 млн. человек. Во время Первой мировой войны Красный Крест прежде всего концентрировал свои усилия на помощи военнопленным, гражданским лицам и репатриации военнопленных и беженцев после подписания перемирия в Компьене. Красный Крест также пытался (правда, безуспешно) заставить конфликтующие стороны отказаться от применения химического оружия.
В период между мировыми войнами деятельность Красного Креста характеризовалась не только отправкой миссий в районы вооруженных конфликтов, помощью раненым и беженцам (так, например, МККК оказывал помощь испанским беженцам во Франции, во время и после окончания Гражданской войны в Испании (1936–1939), но и сбором помощи для голодающих Советской России в 1920-х. В 1921 году Общества Красного Креста Швейцарии, Германии, Бельгии, Нидерландов, Чехословакии, США и других стран организовали отправку в Россию 5 млн. пудов продовольствия. Помощь всех зарубежных стран за период с 1921 по 1922 г.г. составила более 512 млн. тонн продовольствия, что дало возможность обеспечить питанием около 11 млн. голодающих.
Деятельность Красного Креста во время Второй Мировой войны осложнялась тотальным характером вооруженного конфликта, затронувшего не только военнослужащих, но в огромной степени гражданское население воюющих стран. В то время международное право включало в себя положения о защите военнопленных (Женевская Конвенция, подписанная 27 июля 1929), но помощь гражданскому населению не была закреплена международным правом. Кроме того, нацистский режим вообще не признавал многие международные соглашения. Поэтому МККК оказал существенную поддержку военнопленным, в то время как его миссии по предоставлению помощи гражданским лицам и, в особенности, заключенным концентрационных лагерей, носили ограниченный характер либо вовсе были невозможны.
Подписание в 1949 году четырех Женевских конвенций и позже двух дополнительных протоколов, значительно расширило сферу деятельности организации. Так, Красный Крест стал оказывать помощь не только гражданским и военным жертвам международных и локальных внутренних конфликтов, но и политическим и неполитическим заключенным. В действительности, деятельность Красного Креста стала глобальной и всеобъемлющей. В 2002 сотрудники МККК посетили свыше 2000 мест заключения и поддерживали индивидуальные контакты примерно со 150 тыс. заключенных. Подсчитано, что они собрали около 500 тыс. и роздали около 450 тыс. «посланий Красного Креста», чтобы помочь в деле воссоединения семей, разделенных вооруженными конфликтами. МККК оказал прямую материальную помощь 1,5 млн. человек, предоставил доступ к питьевой воде и здравоохранению нескольким миллионам человек. Красный Крест трижды получал Нобелевскую премию мира – в 1917, 1945 и 1963 годах.
8.5. ВЕЛИКАЯ КНЯГИНЯ ЕЛЕНА ПАВЛОВНА И ОТМЕНА КРЕПОСТНИЧЕСТВА В РОССИИ
Кроме Флорен Найтингейн, основатель Международного Комитета Красного Креста Анри Дюнан был вдохновлен примером еще одной женщины. «Если сегодня Красный Крест охватывает мир, то это благодаря примеру, поданному во время войны в Крыму Ее Императорским Высочеством Великой княгиней Еленой Павловной», – писал он в своем письме Российскому Обществу Красного Креста в 1896 году. Впрочем, это были далеко не все ее заслуги в области пацифистской деятельности, поскольку великая княгиня Елена Павловна (Фредерика Шарлотта Мария Вюртембергская) Романова (1806-1873) является одной из ведущих инициаторов отмены крепостного права и Великих реформ в России середины XIX века.
Независимо от Флоренс Найтигейн Елена Павловна стала учредительницей в Санкт-Петербурге Крестовоздвиженской общины сестер милосердия, возникшей в 1854 году. В мае 1867 года под ее непосредственным руководством было создано «Общество о попечении раненых и больных воинов», позже преобразованное в российский «Красный крест». «В этом Россия имеет полное право гордиться своим почином. Тут не было обычного заимствования „последнего слова“ с Запада», – писал по этому поводу А.Ф. Кони (Кони А.Ф. Собр. соч. Т.7. М., 1969, с. 211). Причастный к этой инициативе известный русский хирург и тоже глубоко верующий человек Николай Иванович Пирогов (1772-1825) до конца своей жизни считал несправедливостью то, что медицинская общественность Европы считала основательницей сестринского дела не Елену Павловну, а Флоренс Найтингейл, которая прибыла в Турцию лишь в начале 1855 года.
А происходило это так. Когда в 1853 году началась Крымская война, Н.И. Пирогов обратился к Елене Павловне с просьбой помочь ему добыть разрешение отправиться на фронт. Пирогов был тогда профессором петербургской Медико-Хирургической Академии, по этой причине несколько месяцев император Николай I отказывал в его просьбе. Великая княгиня помогла ему, но попросила совета в том, какую помощь может оказать фронту она. Пирогов рассказал ей, что с 1814 года в Мариинской больнице Петербурга врачам помогают «сердобольные вдовы» из Вдовьего дома. «Должность эта не многосложна, но важна для страждущих и требует хорошего рассудка и много терпения», – говорилось в больничной инструкции. Пирогов предложил Елене Павловне взять на себя организацию подобной службы для фронтовых условий.
Когда Елена Павловна на одном из своих «четвергов» (см. ниже) предложила организовать отряды сестер милосердия, которые оказывали бы помощь раненым на поле боя, ее начинание не было воспринято всерьез, поскольку многие считали отправление женщин даже в лазареты к раненым мужчинам неприличным и неприемлемым. Сам Николай I был уверен, что женщинам в армии не место, но совместными усилиями Пирогов и Елена Павловна склонили его на свою сторону. Не медля, великая княгиня обнародовала воззвание ко всем русским женщинам, не связанным семейными обязанностями, с призывом о помощи больным и раненным. При этом она самостоятельно финансировала деятельность только что образованной общины сестер милосердия. Вопреки общественным взглядам, не одобрявшим такого рода деятельность, великая княгиня ежедневно ездила в больницы и своими руками перевязывала кровоточащие раны. «Главная ее забота заключалась в том, чтобы дать общине тот высокорелигиозный характер, который, воодушевляя сестер, закалял бы их для борьбы со всеми физическими и нравственными страданиями – вспоминал позже об этом Д.А. Оболенский (Оболенский Д. А. Мои воспоминания // Русская старина. 1909, № 3. с. 518).
Первое отделение сестер милосердия начало свою работу в Симферополе в декабре 1854 года, за ним последовал ещё несколько отделений – всего 127 женщин. Среди них находились представительницы высшей аристократии Бакунина, Стахович, Будберг, Бибикова, Пржевальская, Карцева, Щедрина, Мещерская, Пожидаева, Романовская и др., спасавшие раненных в тяжелейших условиях фронтовых госпиталей. Перед тем, как отправить женщин в военные госпитали, Елена Павловна учредила специальную эмблему в виде креста, на котором виднелись надписи: «Возьмите иго Мое на себя» и «Ты, Боже, крепость моя». Свой выбор Елена Павловна объяснила так: «Только в смиренном терпении крепость и силу получаем мы от Бога» (цит. по: Воспоминания графини А. Д. Блудовой // Русский архив. 1878. № 11, с. 364). 5 ноября 1854 года после обедни Великая княгиня сама надела крест каждой из тридцати пяти сестер новоообразованной общины. На следующий день они уехали в Севастополь, где их ожидал выдающийся хирург Н.И. Пирогов, на которого было возложено обучение и
уководство их работой в Крыму. В период с декабря 1854 по январь 1856 годы в Крыму трудилось более 200 сестер милосердия.
Настойчивости Елены Павловны следовало завидовать, о чем красноречиво свидетельствует, например, следующая история. В Севастополе было много больных малярией, а запасы хины – единственного в то время лекарства от этой болезни – в России были недостаточны. Приобрести ее можно было только в Англии, но в Крымской войне Англия выступала на стороне Турции. Пытаясь разрешить данную проблему, Елена Павловна обратилась к своему брату, принцу Вюртембергскому Августу, офицеру прусской армии, и от его имени, через Пруссию, выписала из Англии количество хины, достаточное до конца войны.
Имена крестовоздвиженок – аристократок и чиновниц, офицерских дочерей и «сердобольных вдов» стали известны всей России. Например, Екатерина Михайловна Бакунина, по двое суток не выходила из операционной, а однажды ассистировала при 50 ампутациях подряд, помогая сменяющимся хирургам. Баронесса Екатерина Будберг, сестра А.С. Грибоедова, переносила раненых при артобстреле и была ранена в плечо. Вдова коллежского регистратора Мария Григорьева сутками не выходила из барака для умирающих от зараженных ран. Вдова мелкого чиновника Александра Травина одна ухаживала за 500 солдатами и 56 офицерами на Николаевской батарее.
После окончания войны при общине были дополнительно открыты амбулаторная лечебница и бесплатная школа для 30 девочек. Однако великая княгиня на этом не остановилась: по ее требованию был открыт ряд детских приютов и больниц, а также целый медицинский институт, предназначенный для повышения квалификации врачей – Клинический институт Великой княгини Елены Павловны (1885). Помимо широкой благотворительной и меценатской деятельности княгиня учредила специальный кружок, где можно было без опасения высказывать новые идеи. На этих вечерах, которые проводились каждый четверг с конца 1840-х до 1873 года в Михайловском дворце, присутствовали различные по своим убеждениям люди, обсуждая вопросы политики и культуры. Собиравшийся на «четвергам» кружок Великой княгини Елены Павловны стал центром общения ведущих государственных деятелей, которым суждено было стать разработчиками и проводниками Великих Реформ России середины XIX века.
Самым выдающимся достижением Елены Павловны является ее инициатива по отмене крепостного права в России. Поэтому А. Ф. Кони отводил ей роль «главной и, во всяком случае, первой пружины освобождения крестьян». Стремясь вызвать позитивный сдвиг в настроениях дворянства, она еще в 1856 году выступила с инициативой освобождения крестьян в своём имении Карловка Полтавской губернии, включавшего 12 селений и деревень, 9090 десятин земли, с населением в 7392 мужчин и 7625 женщин. Совместно с управляющим, бароном Энгельгартом, ею был выработан план, согласно которому предусматривалось личное освобождение крестьян и наделение их землёй за выкуп: карловское имение разделялось на 4 самоуправляемых общества с собственным судом, которым передавалась 1/6 часть земли с платой в год по два рубля за десятину и с правом выкупа земли взносом (в рассрочку) 25 рублей с десятины. В марте 1856 года совместно с Н. А. Милютиным был выработан план действий для освобождения крестьян в Полтавской, Харьковской, Черниговской и Курской губерниях, получивший предварительное одобрение Государя. Он послужил образцом для общероссийской реформы 1861 года, отменившей крепостное право в России.
Выросши в протестантской семье, великая княгиня Елена Павловна, по причине вступления в брак, была вынуждена принять православие и всегда была глубоко верующей женщиной. Однажды, беседуя с архиепископом херсонским Иннокентием, она озадачила его своими вопросами. По его словам, он был «удивлен и почти унижен» сознанием, что великая княгиня, близко зная историю и основания православия, захватила его некоторыми вопросами врасплох, вынудив у него прошение дать ему время справиться для категорического ответа. Неслучайно современников поражало ее требование к воспитанницам Мариинского института на экзамене по истории говорить о темных сторонах прошлого «с русским чувством, но правду».
Великая княгиня поддерживала в князе Константине Николаевиче бодрость и веру в успех словами Писания: «Сеющие в слезах пожнут с радостью». Главные сотрудники Милютина – князь В. А. Черкасский и Юрий Самарин – были постоянными её посетителями, и в разгар работ Редакционной комиссии (летом 1859 и 1860 годов) жили в её дворце на Каменном острове. За свою деятельность по освобождению крестьян Великая княгиня получила почётное прозвание в обществе «Принцесса свободы» (Princesse La Liberte) и была награждена Императором золотой медалью «Деятелю реформ». Всю свою жизнь она проявляла большой интерес к искусству, покровительствуя русским художникам, музыкантам, писателям. Когда же эта необычайная женщина и христианка умерла, известный русский писатель Иван Тургенев с грустью заметил: «Вряд ли кто ее заменит». Разумеется, имена многих христианских пацифистов мы узнаем только в вечности.
8.6. БЕРТА ФОН ЗУТТНЕР И РАСПРОСТРАНЕНИЕ ИДЕЙ ПАЦИФИЗМА
Как мы уже отмечали выше, на решение Альфреда Нобеля учредить специальную премию для поддержки видных деятелей миротворчества оказала большое влияние австрийская баронесса Берта фон Зуттнер (1843-1914). Примечательно, что она оказалась второй женщиной (после Марии Кюри), получившей вообще Нобелевскую премию, и первой женщиной, получившей Нобелевскую премию мира (1905).
Госпожа Зутнер вступила в жизнь с миросозерцанием, ничем не отличавшимся от обычного миросозерцания “военных дам”. Она бредила военными подвигами, ей хотелось даже самой в них участвовать. “Я увлекалась тем, – писала она, – что выше всего ценилось окружавшими меня людьми. Все статские представлялись мне сравнительно с военными, как уродливые жуки сравнительно с красивыми бабочками”. Отец ее, боевой генерал, бредил Радецким, военною славою и походами, и дочь невольно сожалела о всяком, у кого не было подобных воспоминаний. Но вот она выходит замуж за офицера, наступает первая в ее жизни война (1859), в которой она теряет горячо любимого мужа. Он погибает славною смертью воина, но именно эта смерть до известной степени подрывает миросозерцание его жены.
В 1887 году супруги Зутнеры знакомятся с деятельностью «Ассоциации мира и международного арбитража» в Лондоне и аналогичных организаций в странах континентальной Европы. Загоревшись идеей арбитража как альтернативы безуспешной дипломатии, Берта фон Зутнер пишет книгу «Эпоха машин» (1889), где выступает с критикой пропаганды национализма и милитаризма в европейских странах. Это произведение вызвало широкое обсуждение как в обществе, так и в кругах литературных критиков. В 1889 году выходит книга Зутнер «Долой оружие!» («Die Waffen nieder!»), рассказывающая о жизни молодой женщины, судьба которой была искалечена европейскими войнами 60-х гг. XIX в. Это горячий протест против войны, написанный с большим знанием дела и огромным запасом наблюдений, протест с точки зрения жены, матери и семьи, много претерпевшей от ужасов войны.
В своей книге «Долой оружие» Берта изложила те впечатления, которые она лично вынесла, из четырех войн, перенесенных Европою с 1859 по 1870 годы. В этом смысле выведенный в лице барона Тиллинга, второго мужа героини романа, тип видного военного деятеля, отрекающегося от военной деятельности после ужасных картин войны и превращающегося в апостола мира, представляет большой общественный интерес. “Если бы всякий, – говорит она, – кто чувствует то, что чувствую я, громко бы это заявлял, то какой сильный протест против войны вознесся бы к небу… Когда миллионы людей, воодушевленных одной идеей (о необходимости отмены войны) будут стоять за нее, то вековечный бастион, покинутый всеми его защитниками, неизбежно рухнет”.
Весь пацифизм Берты происходил из таких ее молитв за судьбу своего любимого мужа, как эта: «Милосердый Боже, Отец мой Небесный, возврати мне его невредимым, его и других! Ниспошли нам желанный мир. Почему не могут быть у нас постоянно мирными времена?» По нижеследующей цитате, повествующей о чувствах женщины, вынужденной отправить своего мужа на войну, можно сложить общее представление о пацифистском содержании этой книги:
«”Поле битвы”… удивительно, как поразили меня своим значением в данную минуту эти два слова! На страницах истории, в патетических тирадах, они приводили меня в экстаз, но теперь я поняла, что под ними подразумевается отвратительная человеческая бойня. “Да, на этих полях битв они будут лежать зарезанными, заколотыми, пронизанными пулями, бедные, насильно выгнанные на безобразную резню, разумные существа с кровавыми зияющими ранами, и, пожалуй, в числе их…” Эту мысль закончить отчаянный вопль, невольно вырвавшийся у меня из груди.
Моя горничная Бетти вбежала в комнату с перепуганным лицом.
– Ради Бога, что с Вами, Ваше сиятельство?! – спросила она, дрожа.
Я взглянула на нее; глаза у нее были сильно заплаканы. Мне все стало ясно: она узнала печальную новость, а ее возлюбленный также служил в полку. Я была готова прижать ее к груди: мы обе страдали одинаково.
– Ничего, дитя мое… – мягко отвечала я. Люди уходят в поход, но и возвращаются обратно…
– Ах, Ваше сиятельство, но нет… не все!..
И она снова залилась слезами.
Тут ко мне приехала тетка; Бетти удалилась.
– Я поспешила к тебе, Марта, чтобы утешить тебя, – сказала старушка, бросаясь мне на шею, – а также, чтобы, напомнить о покорности воли Божией в часы испытаний.
– Так ты уже знаешь?
– Весь город знает, душа моя… Везде идет громкое ликованье: эта война ужасно популярна.
– Ликование, тетя?
– Ну да, конечно, в тех семьях, которые не провожают в поход никого из своих близких. Я знала, что тебе тяжело, и поспешила сюда. Твой папа тоже сейчас приедет, но не для того, чтоб утешать, а чтобы поздравить: он вне себя от радости. По его мнению, Арно представляется прекрасный случай отличиться. В сущности это, разумеется, справедливо… для солдата война – первое дело. И тебе следует смотреть на вещи теми же глазами; долг службы – прежде всего, мое милое дитя. Чему быть…
– Того не миновать. Знаю, дорогая тетя. От судьбы не уйдешь…
– От воли Божией… – поправила меня старушка тоном легкого упрека.
– И человек должен переносить неизбежное с твердостью и покорностью судьбе.
– Отлично, Марта. Помни, что все предопределено заранее мудрым и всеблагим Промыслом; пути Господни неисповедимы. Час смерти каждого человека записан в час его рождения. Мы же с тобой станем горячо молиться за наших дорогих воинов…
Я не стала указывать ей на вопиющее противоречие между двумя убеждениями: будто бы смерть человека назначена заранее и будто бы ее в то же время можно отвратить молитвой. Я сама не понимала этого хорошенько, да к тому же меня приучили с детства не мудрствовать лукаво в вопросах веры… Я не стала спорить с теткой, а, напротив, ухватилась за утешение в молитве, о котором она мне напомнила. В самом деле, во все время отсутствия Арно я буду горячо молиться, за него, так горячо, что моя мольба отвратит от него вражеские пули».
К сожалению, мрачные предчувствия главного персонажа книги, которым и была ее автор, оправдались – вскоре пришло известие о гибели ее дорогого мужа Арно. Однако, и выйдя через некоторое время снова замуж – за подполковника, который, разумеется, меньше подвергался опасности гибели на войне, чем рядовой солдат, она не переставала задаваться вопросом об оправданности войн: «Конечно, как всегда нам грозит множество роковых случайностей со стороны сил природы в их внутренних и внешних проявлениях: болезнь, смерть, пожары, наводнения, но мы привыкли о них не думать и живем в сознании сравнительной безопасности. Зачем же люди добровольно навлекают на себя жестокие бедствия, нарочно, с дерзкой отвагой вызывая искусственные колебания и без того предательской зыбкой почвы, на которой построено наше земное счастье?»
В книге Берты фон Зуттнер впервые публично была высказана уверенность в том, что недалеко то время, когда целые «государства не подумают нападать на своих соседей, как теперь соседние помещики не думают делать набегов на наши усадьбы. И как теперь владелец замка не имеет надобности содержать шайки вооруженных слуг…», статус военных исчезнет так же, как и ордены рыцарей, а о войнах будут рассуждать как о гладиаторстве, дуэлях, рабстве и прочих ошибках человеческой цивилизации. Разумеется, при таком подходе всякая попытка военного повыситься по службе за счет развязывания или поощрения возможной войны глубоко аморальна.
Впечатление от изображенных в романе сцен военного насилия на читающую публику был ошеломляющим. Роман «Долой оружие!», написанный со знанием военного дела и человеческой психики, принес популярность не только автору, но и всему антивоенному движению. Лев Толстой сравнивал его влияние с воздействием знаменитой книги Г. Бичер-Стоу «Хижина дяди Тома». Эту книгу цитировали в австрийском правительстве, переводили на многие языки.
Популярность романа позволила писательнице установить контакты с европейскими группами борцов за мир. В 1891 году Зутнер присутствует на первом в своей жизни конгрессе миролюбивых сил, организованном в Риме «Межпарламентским союзом». В том же году она основала «Австрийское общество мира», которое стало первой пацифистской организацией в стране. В 1892 году Зутнер становится членом-учредителем «Бернского бюро мира», организации, призванной координировать деятельность пацифистских групп, создающихся во многих странах Европы. В течение 20 лет она выполняет обязанности вице-президента этого Бюро.
В том же 1892 году Берта фон Зутнер вместе с Альфредом Фридом основывает пацифистский журнал «Долой оружие!», в котором ведет рубрику «Комментарии на полях по современной истории». В 1891 году она основывает Австралийское общество мира.
90-е гг. XIX в. стали периодом резкого нарастания милитаризма; Зутнер участвовала в работе многочисленных конференций миролюбивых сил, причем часто оказывалась единственной женщиной-делегатом. Берта и её муж Артур фон Зутнер приложили немало усилий для организационной, информационной и финансовой подготовки Гаагской мирной конференции 1899 года. После смерти мужа в 1902 году Зутнер продолжает активную пацифистскую деятельность, совершает турне по США и Германии, выступая с лекциями (1904-1905), встречается с президентом США Теодором Рузвельтом.
Переписка с Альфредом Нобелем и призывы Берты жертвовать средства на финансирование пацифистских проектов как эффективного средства предотвращения потенциальных войн, привели к тому, что в 1893 году в личном письме он пообещал ей учредить премию мира. В 1905 году благодаря её поддержке возникло «Общество англо-германской дружбы», а в 1908 году с трибуны «Лондонского мирного конгресса» прозвучал её призыв к объединению стран Европы, как к единственному средству избежать мировой войны. Она публикует многочисленные статьи, пишет роман о проблемах мира и женского движения «Помыслы человечества» (1911). В 1912 году Зутнер совершила вторую поездку в США. В своих лекциях Зутнер предупреждала об опасности милитаризации Китая, решительно выступала против строительства военных самолетов. Невозможно представить, чтобы одна женщина могла сделать столько во имя утверждения идей пацифизма.
Что же можно сказать о пацифизме данного периода? Девятнадцатый век был веком ожесточенной идейной схватки между пацифистами и милитаристами. При этом к пацифистам традиционного религиозного направления (меннониты, пиетисты и квакеры) начинают примыкать пацифисты из других христианских конфессий. В начале девятнадцатого столетия идеи пацифизма проникают в академические круги католицизма. Так, преподаватель Карловского университета в Праге Бернард Больцано (1781-1848) прочел курс лекций по религии и моральной философии с сильными пацифистскими и социалистическими тонами. В своих проповедях он пытался доказать существенное равенство всех человеческих существ, отрицал институт частной собственности, полученный не в результате честного труда и призывал своих слушателей жертвовать всем в борьбе за права человека. В 1818 году Больцано был избран деканом философского факультета Карлова университета, но уже в следующем году был отстранен от своей должности после давления со стороны австрийского правительства. Помимо того, что он был отстранен от должности профессора, он был помещен под домашний арест, его почта подвергалась жесткой цензуре и ему не разрешали публиковать свои произведения. В 1821 году он был вообще осужден Церковью, и потому лишился своей преподавательской кафедры.
В этот период пацифизм из индивидуальной борьбы совершил переход в фазу коллективной и организованной. После кровопролитных войн в Европе 1793-1815 годов различные протестантские группы, такие, как диссентеры, квакеры, евангелические и англиканские верующие, стали создавать специальные ассоциации, ратующие за установление прочного всеобщего мира. Пионерами в вопросах сохранения мира оставались квакеры, которые и основали первые общества мира: в 1815 году богослов Дэвид Л. Додж создал Нью-Йоркское общество мира, вслед за которым в Соединенных Штатах возникло Массачусетское общество мира и другие аналогичные общества. В 1816 году квакер Уильям Аллен основал Лондонское общество мира, которое в течение первой половины XIX века оставалось маяком пацифистского движения в Европе. Его пропаганда за пределами Англии вскоре достигла Севера Европы и других континентов. В частности, создание мирных обществ в Австралии, Японии и Китае происходило в рамках религиозных миссий и благодаря деятельности пастора Уильяма Джонса.
Вместе с тем значительно усилились связи между американскими и английскими квакерами. Так, американский квакер Элиу Бурритт совершил в 1846 году турне по Англии и основал Лигу братства, которая за короткое время стала насчитывать до 6000 членов. Лига оказала сильное влияние на многих лидеров английского пацифистского движения и в 1857 году слилась с Лондонским обществом мира. По откровенному признанию Ричарда Кобдена, без рвения и упорства квакеров никогда бы не возникло ни обществ, ни конференций мира (см. Brock P. Pacifism in Europe to 1914 (Princeton, 1972), РР. 367, 400). Общества, созданные в поддержку христианского призыва о прекращении всяких войн, знаменовало собой значительный поворот в самой природе христианского пацифизма. Если раньше наблюдались отдельные выступления граждан против войны и отказ участвовать в войнах, то появление группы, или общества, означало начало выступлений широких слоев населения за более глубокое изменение старого мышления, признававшего необходимость войн.
После 1815 года в Европе одержали верх сторонники реакционной политики, занявших позицию заигрывания с христианскими пацифистами Англии. Парадоксальной выглядела поддержка на начальном этапе их деятельности Священным союзом, который лишь на словах выступал за сохранение мира. Речи царя Александра I были созвучны британским пацифистам, и только кровавые события и антиреволюционные репрессии 1820-х годов отрезвили христианских пацифистов, раскрыв истинное лицо Священного союза. Это поражение их инициатив преподнесло им серьезный урок: секулярный пацифизм недостаточно надежный партнер христианскому пацифизму. Несмотря на это, христианским пацифистам нужно было искать более надежные пути сотрудничества с людьми доброй воли.
Первой открыто признанной организацией на территории Европы стало Общество мира, образованное в Женеве в 1830 году графом Жан-Жаком де Селлоном (1782-1839). Общество провозглашало христианские принципы, однако во главу угла ставило практические и экономические аргументы. Селлон, будучи активным протестантом, пришел к выводу о необходимости установления мира в международных отношениях и отмене смертной казни. Как и другие христианские пацифисты, Селлон был убежден, что ничто не оправдывает лишения человека жизни: это вправе сделать только Бог. Селлон был глубоко убежден, что войн в Европе можно избежать и даже колонизацию проводить мирным, экономическим путем. Достигнуть же этого предлагалось путем заключения международных договоров, но только при условии, если правящие круги будут терпимы к инакомыслию внутри своих стран. Основным недостатком как английских, так и швейцарских пацифистов было то, что они связывали свои надежды исключительно с правящей верхушкой общества, а не с простым народом, что попыталась исправить Эжени Нибойе во Франции, а также пацифистское движение британских женщин, имевшее название «Венок оливковых листьев».
Подавление революции 1848 года и последовавшая Крымская война 1854 года положили конец конгрессам мира, которые проходили с 1848 по 1843 годы. Они прекратили созываться вплоть до 1867 года, когда франко-прусская война и Франкфуртский договор послужили новым толчком для созыва конгресса мира. Пацифизм начал набирать силу, как ни парадоксально, вместе с наращиванием военной мощи кайзеровской Германской империи. Тем не менее, на Парижском конгрессе 1849 года, где присутствовало большое число делегатов: 600 участников и 1500 гостей, известный французский писатель Виктор Гюго (1802-1885) выдвинул идею создания Соединенных Штатов Европы (впервые эта мысль была высказана делегатом из Италии Карло Каттанео на мирном конгрессе предыдущего года). Слова Виктора Гюго звучали примерно так: «День придет, когда ты, Франция, ты, Россия, ты, Италия, ты, Англии, ты, Германия — все вы, нации на континенте, не теряя индивидуальности и отличительных качеств, сольетесь в единое сверхединство и образуете Европейское братство как объединились в единую Францию Нормандия, Бретань, Бургундия, Лотарингия и Эльзас» (см. Report of the Proceedings of the Second General Peace Congress, held in Paris 22, 23, 24 of August, 1844. L., 1849. РP. 11-12).
Девятнадцатый век стал веком возникновения пацифизма пассивного сопротивления. Выдвинутая Генри Торо в Соединенных Штатах, эта идея прошла испытание в самых различных условиях и обстоятельствах. Так, эту практику использовало против английских колонистов, например, племя маоров в Новой Зеландии. Во второй половине девятнадцатого века британские колонисты использовали тактику конфискации земель у коренных маори, в том числе и путем военного вмешательства. В 1870-х и 1880-х годов Парихака, крупнейшая маоритская деревня в Новой Зеландии, стала центром крупной кампании ненасильственного сопротивления конфискации английскими окупантами земли в этом районе. Лидер этой деревни, Уити-о-Ронгомай, вдохновил своих воинов встать на защиту своих прав без использования оружия, что уже имело эффект в прошлом. В 1881 году он убедил 2000 маори приветствовать закаленных в боях британских солдат в своих деревнях, предлагая им пищу и питье. Вождь позволил себе и своему народу оказаться арестованными, но не оказал сопротивления для противостояния конфискации их земель. В этом он следовал указаниям старого великого вождя, который при помощи «пассивного сопротивления» сумел воспрепятствовать массовым убийствам, чинимым англичанами. В итоге маори смогли сохранить за собой гораздо больше земли, чем это можно было бы достигнуть при вооруженном сопротивлении.
К нашим выводам по данному разделу следует отнести то, что под влиянием христианского пацифизма, под влиянием христианского пацифизма, в Новое время отношение западного мира к войне претерпело четыре серьезных изменения:
1. Реакцией на религиозные войны стало достижение общего согласия, что война не должна служить средством распространения «истинной» религии.
2. Возникло опасение перед войной, получившей в свои руки новые технические средства уничтожения людей, значительно превышающие по своим разрушительным последствиям старые (пулеметы, мины, бронеавтомобили, подводные лодки, самолеты).
3. Развитие международного права, заложенного Гуго Гроцием, и его институционализация через создание сначала Лиги Наций, а затем Организации Объединенных Наций, закрепило положение, когда единственными дозволенными войнами объявлялись войны оборонительные.
4. Утвердился принцип, согласно которому все народы имеют право на самоопределение, а политика империализма оказалась развенчанной.
Пацифизм в Новое время достиг существенных результатов по четырем вопросам: утверждение принципа веротерпимости, отмена в ведущих странах (Англии и США) работорговли и рабовладения, в России – крепостного права, и признание рядом ведущих держав мира принципов национального суверенитета. Каждый из них свидетельствует о возросшей роли пацифизма в общественной жизни отдельных людей и целых наций.
Проблемными для пацифизма периодами были годы роста насилия во время Великой Французской революции, возникновение милитаризма французского императора Наполеона Бонапарта и создание теории «тотальной (полной) победы» над противником прусского военного теоретика К. фона Клаузевица. Тем не менее, милитаризм девятнадцатого века активизировал деятельность пацифистов. Незадолго до окончания эпохи Великой Французской революции и наполеоновских войн вопросы мира оставались в ведении королей, философов, ученых и политологов, но не простого народа. Однако с начала XIX века простые европейцы стали создавать общественные неправительственные ассоциации по вопросам, оказывающим непосредственное влияние на жизнь людей. Возражения со стороны собственного народа явились сдерживающим фактором милитаризма правительств различных стран Европы.
9. ПАЦИФИЗМ В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД
Особенностью развития пацифизма в современный период (начало двадцатого столетия и по наши дни), является его выход за пределы традиционных пацифистских конфессий, причем уже не только протестантских. В качестве примера можно привести Пастырскую конституцию «О Церкви в современном мире» Второго Ватиканского собора, впервые выразившей полную совместимость идей пацифизма с католической доктриной. В двадцатом столетии быть пацифистом можно было в практически любой христианской церкви, т.е. даже в традиционно милитаристской, причем без серьезного риска быть изгнанным из нее. Здесь можно вспомнить Декларацию Объединенной пресвитерианской церкви (США) под названием «Миротворчество. Призыв верующего». Пацифистскую позицию открыто выразил в своей книге «Кинжал и крест» баптистский автор и профессор философии религии Кулберт Дж. Рутенбер. Сегодня о пацифизме свободно свидетельствуют такие современные авторы, как Джон Хорш, Эдвард Йодер, Мэлвин Гингерич, Гай Франклин Хоршбергер и Джон Йодер.
О непрекращающейся деятельности американских пацифистов в двадцатом столетии свидетельствует данная статистика: Лига Сопротивления войнам (1921), Джейн Аддамс (1860-1935), Евгений Виктор Дебс (1865-1926), Конгресс расового равенства (1942), Южная конференция христианского лидерства (1957), Студенческий координационный комитет ненасильственных средств (1960), Объединение сельскохозяйственных рабочих (1962), Католическое содружество за мир (1964), Международная ассоциация по исследованию проблем мира (1965), Дороти Дэй (1897-1980), Томас Мертон (1914-1968), Даниэль Берриган (род. 1922), Сезар Чавес (1927-1993), Долорес Херта (род. 1930), Мартин Лютер Кинг-младший (1929-1968).
В данный период появился целый ряд национальных и международных пацифистских организаций и обществ. В Гааге были проведены две международные пацифистские конференции (1899 и 1907), на которых были приняты документы, призывающие к защите военнопленных, помощи больным и раненым, уважению нейтралитета и ограничению жестокости войн. В начале Первой мировой войны, в 1915 году, было основано Братство примирения, представляющее собой международную и межденоминационную пацифистскую организацию.
Несмотря на активизацию своих усилий, европейские пацифисты, однако, не смогли противостоять военной угрозе, восходившей к теоретическим построениям К. фона Клаузевица. По этой причине данная теория была беспрепятственно реализована в ходе Первой мировой войны, которую Эрнест Хемингуэй назвал «бессмысленной бойней». Лига наций, призванная поддерживать мир, также не справилась со своими обязанностями, что ввергло человеческую цивилизацию в пучину глобального конфликта. Особо печальным было то, что в Первой Мировой войне (1914-1918) участвовали т.н. «христианские» страны Западной Европы, повторив судьбу первой сугубо христианской (!) войны – Тридцатилетней (1618-1648).
Исключение составили мелкие страны Европы, занявшие позицию нейтралитета. Например, радикальная и социал-демократическая партии Дании придерживались пацифистской позиции, выступая практически за полное разоружение страны и использование против милитаризма собственного правительства методов всеобщей стачки и отказа от воинской службы. Накануне войны в миротворческом движении Дании значительно возросла роль христианско-пацифистских организаций, например, созданного в 1912 году Христианского Совета мира. Широкое распространение во всех скандинавских странах получило философское учение датского священника Н. Грундинга (1783-1872), христианское влияние которого защитило народы этих стран от революционных настроений.
Сформировавшаяся в годы войны концепция безопасности скандинавских стран предусматривала расширение системы международного права за мирное разрешение конфликтов. Поворот от империалистической войны к империалистическому миру, наметившийся в конце 1916 – начале 1917 годов, когда в экономическом и финансовом отношении обе воюющие стороны стали испытывать трудности, способствовал росту в воюющих и нейтральных странах антивоенных настроений широких слоев общества, в том числе и широкому распространению во всем мире идей пацифизма. В декабре 1917 года в шведском городе Упсала состоялась конференции протестантских лидеров нейтральных стран Европы, которая обратилась ко всем церквям мира с призывом к объединению и к борьбе за взаимопонимание между народами и решению международных конфликтов путем посредничества и арбитража. На фронтах Первой мировой войны начались даже братания солдат из враждующих между собой армий. Примечательно, что возникновение братания на фронтах было связано с празднованием Рождества Христова, в которое по давней традиции никому нельзя было воевать, согласно евангельскому призыву «И на земле мир».
Советская власть поначалу заявила о своих мирных инициативах, выйдя из Первой мировой. Подписанный В.И. Лениным в марте 1919 года Декрет об освобождении российских религиозных пацифистов от воинской обязанности не мог не вызвать одобрения в широких кругах западных пацифистов (кстати, впервые такой закон был принят в Дании в феврале 1917 года, т.е. во время Первой мировой войны! В Швеции аналогичный закон был принят в 1920 году, в Норвегии – 1922). Тем не менее, революционное насилие, сопровождавшее свержение старой власти, насторожило сторонников мира. Хотя первые декреты Советской власти и отвечали демократическим устремлениям, однако их воплощение в жизнь вызвало безграничное насилие и террор. Более того, установки на мировую революцию, практику революционного насилия, разгул кровавой гражданской войны, преследование российской интеллигенции, православного духовенства и социалистов, особенно суд над эсерами в 1922 году по делам четырехлетней давности, стали шоком не только для левой интеллигенции, но и тех пацифистов, которые приветствовали Октябрьскую революцию. В результате известный английский писатель Ромен Роллан в 1920 году вышел из коммунистической партии.
Создание Лиги наций (1919), провозгласившей мирные методы урегулирования конфликтов, отвечали антимилитаристской атмосфере военных и послевоенных лет. Движение за отказ от воинской службы поддержали известные деятели науки и культуры (Б. Рассел, А. Барбюс, Р. Роллан, А. Эйнштейн, Р. Тагор, М. Ганди, Г. Уэллс и др.), подписав в 1926 году Манифест против воинской обязанности. Пакт Бриана-Келлога (1928), зафиксировавший тезис отказа от войны как орудия национальной политики, налагал моральные обязательства на политику государств. К идеям пацифизма прибегли даже некоторые социалисты (Д.Р. Макдональд, А. Гендерсон, Л. Жуо, А. Тома, П. Фор, Л. Блюм, Э. Вандервельде, К. Гиманс, Ж. Дестре, К. Брантинг и др.). Неслучайно, в США «радикальный» пацифизм составил ядро социального христианства.
Церковь, наконец-то, ясно высказалась за поддержку идеи международного пацифизма. В 1931 году в США опрос видных протестантских деятелей об их отношении к воинской службе, проведенный религиозно-пацифистским журналом «Мир завтра», показал, что 62% опрошенных осудили войну. В Англии большинство протестантских церквей (баптисты, конгрегационалисты, пресвитериане, три методистские церкви, квакеры) в 1929 году объединились в Совет Христа и мира во главе с епископом Честерским, который заявил, что «никогда не поддержит никакую войну и военную службу своих соотечественников». Известный христианский пацифист англиканский каноник Дик Шеппард в 1934 году опубликовал воззвание «Приверженцев мира», лозунг которого «Я отказываюсь от войны и никогда более ее не поддержу» к 1934 году восприняло около 125 тыс. человек. Только католики проявляли пассивность по вопросу пацифизма: например, католическая организация «Пакс кристи» считала возможным использование в отдельных обстоятельствах силы, отстаивая идею «определенной пользы войны». Показательно, что А. Гитлер формально принадлежал к католической церкви.
Тем не менее, пацифизм не имел сильной общественной поддержки в Германии, поскольку натолкнулся на преследования со стороны милитаристски настроенного правительства, от которого многие пацифисты были вынуждены бежать из страны. После уничтожения немецких профсоюзов в 1933 году к концепции всеобщей забастовки никто не прибегал. Правда, усилия таких германских пацифистов, как Э. Фукс и Э. Эккерт, вылились в неожиданном направлении: защиты пацифизма в союзе с коммунистической идеологией. Впрочем, эта связь обозначилась еще на Брюссельском конгрессе мира 1936 года. Важнейшим итогом конгресса был выход на авансцену истории нового антивоенного движения — Всемирного Объединения за мир (ВОМ), в рамках которого впервые демократические, пацифистские и коммунистические силы готовы были совместно бороться за предотвращение войны. Впрочем, в ряде национальных комитетов ВОМ произошли расколы. Главной причиной было нежелание консервативных и ряда социал-демократических кругов сотрудничать в одной и той же организации с коммунистами.
В Советской России вплоть до конца 20-х годов Объединенный совет религиозных общин и групп во главе с соратником Л.Н. Толстого – В.Г. Чертковым, успешно защищал пацифистов, отказавшихся от военной службы по религиозным мотивам. В результате его деятельности только за период 1919-1920 годов от воинской службы было освобождено до 10 тыс. российских пацифистов. Однако после декрета Советского правительства от 14 декабря 1920 года ходатайства Объединенного совета официальными лицами в расчет не принимались, а российские пацифисты столкнулись лицом к лицу с набиравшей обороты сталинской репрессивной машиной. Тысячи последователей Толстого, мечтавшие о свободном труде и об осуществлении идеалов великого мыслителя, были арестовыны, судимы и уничтожены, несмотря на мужественный протест Я. Драгуновского к советскому правительству от 25 мая 1936 года. Пацифизм евангельских христиан этой поры мы осветим в последней части нашего исследования.
Несмотря на усилия таких пацифистов, как американский квакер Р. Грегг и Дж.В. Хюгген, тактика гражданского сопротивления не было развита среди пацифистов даже таких миротворческих стран, как США, Англия и Франция. Кроме этой причины, кризис идейных позиций пацифизма в начале 30-х годов имел в своей основе изменение международных отношений, обусловленных мировым экономическим кризисом 1929-1933 гг., победой фашизма в Германии в 1933 году, выходом Германии и Японии из Лиги наций. К тому же в политическую жизнь вступило новое поколение, которое не испытало ужасов войны. Не зная, как поступить в условиях наращивания милитаризма в Германии, Лига наций уступила требованиям, например, того же Р. Ролана, призвавшего в своей статье «Пацифизм и революция» к необходимости применения насилия, хотя бы в минимальных размерах.
Объединенного движения мира создать не удалось по ряду причин, сопутствующих выше приведенной. Политика «умиротворения» агрессоров и достижения «мира любой ценой», принятые европейскими державами в результате Мюнхенских соглашений, привела к отстранению Лиги наций от решения ключевых и международных проблем и к ослаблению пацифистских позиций. Тяжело отразился на движениях мира крах московских переговоров и который вступал в противоречие с антифашистскими целями не только Брюссельского конгресса мира, но и антинацистскими настроениями тысяч пацифистов. Для многих антифашистов заключение советско-германского договора о ненападении 23 августа 1939 года, стало неожиданностью. Впрочем, еще 7 сентября 1939 года Сталин потребовал от Коминтерна отказа от антифашистского курса, по существу запретив разоблачать гитлеровский фашизм как главного виновника войны.
Человечество еще не успело отойти от кошмара Первой мировой, как оказалось перед угрозой начала новой мировой войны (1939), к которой пацифистские силы также оказались не готовыми. При этом они столкнулись с проблемой неофишируемых интриг, предпринятых правительстваим ведущих стран Европы. В отличие от Первой мировой, Вторая мировая война явилась столкновением антагонистических социально политических систем, которое после ее окончания было перенесено на страны социалистического лагеря. Опыт ослабления пацифистских позиций (вспомним, отход от них Райнхольда Нибура в США) в период войны с фашизмом, все же позволил христианским пацифистам понять важность использования ненасильственных мер борьбы со злом, которые довоенный пацифизм явно недооценивал. Разумеется, при помощи политики «нейтралитета» невозможно было обуздать никакого агрессора.
В послевоенный период пацифисты смогли добиться принятия международного закона о неприкосновенном статусе лиц, не участвующих в военных действиях, т.н. некомбатантов. В соответствии с Женевской конвенцией от 12 августа 1949 года об обращении с военнопленными, медико-санитарный состав и духовный персонал, задержанные держащей в плену страной, с целью оказания помощи военнопленным, не должны считаться военнопленными. Пользуясь преимуществами и защитой указанной Конвенции, они могли продолжать выполнять свои медицинские и духовные обязанности, обеспечивая потребности соотечественников, на которых распространяется режим плена.
Соперничество между США и СССР, поднявшееся на новый уровень своего технического оснащения – ядерный, привело к угрозе исчезновения всего человечества! Это обстоятельство придало пацифистам новых сил, так что на этот раз они смогли достигнуть поставленной цели – мир так и не узнал, что такое ядерный Армагеддон. А ведь Третья мировая война была бы для всего человечества последней! Поняв, что атомный век превратил теорию «справедливой войны» в злую шутку, христианские (и не только) церкви стали, по крайней мере, «ядерными» пацифистами. Ближайшими целями пацифизма является достигнуть полного уничтожения атомного арсенала, решение затяжных религиозных и этнических конфликтов, и утверждение между отдельными странами добрососедских отношений.
9.1. ЛЕВ ТОЛСТОЙ И РАЦИОНАЛЬНЫЙ ПАЦИФИЗМ
В своем великом романе «Война и мир» выдающегося русского писателя Льва Николаевича Толстого (1828-1910) мы находим примечательный диалог. Гуманист и мыслитель Пьер Безухов высказывает свое мнение о том, что придет время, когда не будет войн. Старый князь Болконский бросает ему в ответ: «Кровь из жил выпусти, воды налей, тогда войны не будет. Бабьи бредни, бабьи бредни…»
Великий писатель земли русской был противником войн между народами, он, как и многие выдающиеся люди прошлого, мечтал о воцарении на земле всеобщего мира. В уста Пьера Безухова Толстой вложил собственный протест против войн. “Одна из главных причин бедствий людей – это ложное представление о том, что одни люди могут насилием улучшать, устраивать жизнь других людей”, – писал известный русский писатель.
Важно отметить, что до начала Первой мировой войны самое яркое выражение христианского пацифизма появилось не в Британии и Америке, а в России в лице Льва Николаевича Толстого. Хотя по другим вопросам его убеждения не везде были ортодоксальными, его посещение монастыря перед смертью свидетельствует в пользу его позднего раскаяния. Поэтому мы включили эту неординарную личность в наш обзор истории христианского пацифизма, тем более, что многие русские непротивленцы воспринимали в учении Толстого только этот пацифисткий компонент.
Взгляды Толстого, как пацифиста, начали формироваться еще с 1870 года, что было результатом длинного духовного процесса, когда он все более ощущал конфликт с православной церковью и аристократическим обществом. Перечитывая Новый Завет и, особенно Нагорную проповедь, Толстой заметил, что западная цивилизация, частью которой являлась и царская Россия, далеко отошла от евангельской простоты в служении миру, уклонилась от соблюдения принципов христианской морали и этики, забыв практически учение Иисуса Христа. Спасение западной цивилизации, по мнению Толстого, могло произойти только при условии возвращения к евангельской простоте. По его мнению, одни крестьяне сохранили евангельский дух. Культурный же, образованный слой общества был безнадежно потерян по причине своей алчности, стремлению к богатству, накопительству, ненасытности. Учение Иисуса Христа о непротивлении злу было частью всеобщей толстовской философии о ненасилии, что отрицалось обществом того времени. По словам Толстого, человек должен отказаться от войны, гражданин – от военной службы, и «лучше служить в тюрьме, чем в армии».
Толстому, однако, психологически трудно было страстно провозглашать пацифизм, так как в нем еще жила большая любовь к своей стране и ее военной истории. Выступая, как апостол ненасилия, Толстой в 1879 году опубликовал свою книгу “Исповедь”. Пацифистские взгляды Толстого были результатом самостоятельного изучения Нового Завета и независимого исследования вопроса о пацифизме. Он кое-что знал о квакерах и меннонитах, а также контактировал с современным русским религиозным мыслителем Александром Капитоновичем Маликовым (1839-1904), который исповедовал идею о ненасилии. Маликов познакомился с Л.Н. Толстым в 1878 году (об интересе Толстого к пацифистскому учению Маликова см.: Пругавин А. С. Лев Толстой и «богочеловеки» // Пругавин А. С. О Льве Толстом и о толстовцах. Очерки, воспоминания, материалы. М., 1911, с. 161-176). Значительно позже Толстой познакомился со своими пацифисткими предками. Нагорная проповедь для Толстого, как и для богемского пацифиста Хельчицкого, была воплощением закона любви. Духовное благополучие общества, по словам Толстого, полностью зависит от принятия этого закона. “Не сопротивляйся злу” – стояло в центре учения Толстого о ненасилии.
Так как война является самым ужасным воплощением насилия, сопротивление войне занимало значительную часть учения Толстого. Война – это не только отрицание закона любви, воевать – это значит подчиниться самому ужасному элементу насилия. Толстой преданно любил свою родину и признавал, что обладает спонтанной любовью к своему отечеству, при этом критически относясь к патриотизму. Он говорил, что это нехорошие чувства, которые постоянно нужно контролировать. Толстой был практическим антимилитаристом. Он часто писал в различные государственные инстанции, защищая людей, отказавшихся от военной службы по мотивам совести. Особенно много и активно Толстой помогал духоборам, которые отказались от службы в армии, публично сжигая оружие. Они жестоко преследовались правительством, подвергались гонениям, были сосланы в самые трудные для жительства районы России. Когда духоборы получили разрешение эмигрировать в Канаду, Толстой передал им для осуществления этой программы гонорар, который он получил за свой роман “Воскресение”.
Специально пацифизму Толстой посвятил работу «Царство Божие внутри вас» (1890-1893), о которой писал: “Я в жизни никогда с таким напряжением и упорством не работал, как я теперь работаю над всей моей книгой и в особенности над заключительными главами ее”. Характер многих выражений в этой книге был довольно жестким и грубым, поскольку великий писатель не мог сдержать своего возмущения по поводу крайней нужды простого народа. Предвидя возможность неправильного понимания принципа непротивления Толстой в этой книге отмечает, что непротивление «должно быть понимаемо в точном смысле наставления Спасителя, т.е. не платить злом за зло. Злу должно противиться всякими праведными средствами, но никак не злом». (Более подробно о написании этой книги см.: Опульская Л.Д. Лев Николаевич Толстой. Материалы к биографии с 1892 по 1899 годы. Москва: Наследие, 1998).
Отклики на книгу Толстого о непротивлении были самыми противоречивыми. Переводчики отказывались ее переводить, издатели печатать без цензурной правки. В России ее запретили и был издан специальный указ против подпольного ее размножения. Среди восхищавшихся ею были В.В. Стасов и И.Е. Репин. Стасов писал: “Такой книги еще не бывало… это самая великая книга всего нашего XIX века”. По его убеждению, заключительная, 12 глава книги, которую он называл “бесценной” и “несравненной”, “сама по себе есть целый новый мир”. Великий русский художник И.Е. Репин писал из-за границы о книге “Царство божие внутри вас”, что “эта вещь ужасающей силы”.
Весь конец 1895 года Толстой думал о войне и военной службе, а также связанных с этим конфликтах, заканчивающихся часто тюрьмами и каторгами. Когда голландский писатель и журналист, пацифист Ван Дейль рассказал ему в письме о своих лекциях среди молодежи, Толстой ответил ему длинным посланием (по-французски), где упомянул о двух молодых людях, отказавшихся от военной службы и несущих наказание. Первым был крестьянин П.В. Ольховик, вторым – художник Л.А. Сулержицкий, которого тогда поместили в отделение для душевнобольных при военном госпитале в Москве. В середине декабря 1895 года начато письмо к английскому журналисту Джону Мансону по поводу столкновения США с Англией из-за границ Венесуэлы, разросшееся в статью «Патриотизм или мир?» Статья была готова 5 января 1896 года. Смысл этой статьи состоял в том, что патриотизм, понимаемый как национализм, «желание исключительного блага своему народу», неизбежно ведет к войне, а «патриотизм покоренных, угнетенных народов — армян, поляков, чехов, ирландцев» — «едва ли не самый худший, потому что самый озлобленный и требующий наибольшего насилия» (там же, т. 90, с. 48). С одобрением приводит Толстой в конце статьи совет Конфуция, данным им «одному царьку»: «Уничтожь все твое войско, употреби то, что ты тратишь теперь на войско, на просвещение своего народа и на улучшение земледелия, и южный народец прогонит своего царька и без войны покорится твоей власти» (там же, с. 52).
23 апреля 1898 года Лев Николаевич пишет статью под названием «Карфаген должен быть разрушен». Статья была издана зарубежом, а затем в первом номере английского издательства «Свободное слово» за 1898 год появился ее русский текст. В ней Толстой с негодованием заявлял: «Люди нашего христианского мира, просвещенные, разумные, добрые, исповедующие закон любви и братства, считающие убийство ужасным преступлением, неспособные, за самыми редкими исключениями, убить животное, все эти люди вдруг, при известных условиях, когда эти преступления называются войной, не только признают должным и законным разорение, грабеж и убийство людей, но сами содействуют этим грабежам и убийствам, приготовляются к ним, участвуют в них, гордятся ими» (Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. т. 39, с. 198). «Ведь это ужасно», — утверждает Толстой и завершает статью призывом «опомниться» и «перестать делать зло»: «Пусть только каждый человек без всяких хитроумных и сложных соображений и предположений исполнит то, что ему в наше время несомненно говорит его совесть, и он узнает справедливость слов Евангелия: «Кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или я сам от себя говорю» (Иоан. 7:17)» (там же, с. 205). Перед написанием этой статьи, на просьбу немецкой писательницы Берты фон Зутнер, просившей о «нескольких строках» к международному дню пацифистов (22 февраля), Толстой ответил такими же формулировками обращения к «друзьям мира» (там же, т. 71, с. 272).
В 1908 году Толстой пишет еще одну книгу о непротивлении «Закон насилия и закон любви», в котором говорит: «Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страдания и смерти заставляют других людей делать то, чего не хотят насилуемые. И потому насилуемые делают то, чего они не хотят, только до тех пор, пока они слабее насилующих и не могут избавиться от того, что им угрожают за неисполнение требуемого. Как только они сильнее, то они, естественно, не только перестают делать то, чего не хотят, но, раздраженные борьбой с насиловавшими и всем перенесенным от них, сначала освобождаются от насилующих, а потом заставляют в свою очередь несогласных с ними делать то, что они считают для себя хорошим и нужным. И потому, казалось бы, ясно, что борьба насилующих с насилуемыми никак не может соединить людей, а, напротив, чем дальше продолжается, тем больше разъединяет их».
Далее он описывает отношение христианина к политической деятельности, ставшее классическим: «Исповедание христианства в его истинном значении, включающем непротивление злу насилием, освобождает людей от всякой внешней власти. Но оно не только освобождает их от внешней власти, оно вместе с тем дает им возможность достижения того улучшения жизни, которое они тщетно ищут через изменение внешних форм жизни. Людям кажется, что положение их улучшается вследствие изменения внешних форм жизни, а между тем изменение внешних форм есть всегда только последствие изменения сознания, и только в той мере улучшает жизнь, в которой это изменение основано на изменении сознания».
Тонким психологическим наблюдением отмечено следующее его замечание: «Злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его. Но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы, или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело… Признание необходимости противления злу насилием есть не что иное, как только оправдание людьми своих привычных, излюбленных пороков: мести, корысти, зависти, честолюбия, властолюбия, гордости, трусости, злости».
О пацифизме Толстой упоминал до конца своих дней, о чем говорят его последние записи в дневнике. 24 мая 1909 года Толстой записал следующее: «Без любви… к ближнему вообще нет и не может быть никакой нравственности, а без недопущения насилия, т. е. без непротивления, нет и не может быть любви к ближнему, и потому без непротивления не может быть никакой нравственности. Проповедь же или признание любви без непротивления есть гадкая ложь и лицемерие. Лучше закон борьбы без лжи нравственной».
В учении непротивления Христа Толстой увидел универсальный принцип, прямо-таки детерминирующий весь ход человеческой истории: «Движение к добру человечества совершается не мучителями, а мучениками. Как огонь не тушит огня, так зло не может потушить зла. Только добро, встречая зло и не заражаясь им, побеждает зло. То, что это так, есть в мире души человека такой же непреложный закон, как закон Галилея, но более непреложный, более ясный и полный. Люди могут отступать от него, скрывая его от других, но все-таки движение человечества к благу может совершаться только на этом пути. Всякий ход вперед сделан только во имя непротивления злу. И ученик Христа может увереннее, чем Галилей, ввиду всех возможных соблазнов и угроз, утверждать: “И все-таки не насилием, а добром только вы уничтожите зло”. И если медленно это движение, то только благодаря тому, что ясность, простота, разумность, неизбежность и обязательность учения Христа скрыты от большинства людей самым хитрым и опасным образом, скрыты под чужим учением, ложно называемым его учением».
6 сентября 1909 года Толстой писал: «Людей завоевывают, потом учреждают такой порядок, при котором люди сами насилуют себя. И покоренные негодуют на покорителей, а не на себя. Вот от этого-то заблуждения спасает непротивление. Спасает тем, что лишает поработителей возможности удерживать в рабстве покоренных». А 8 сентября того же года он писал следующее: «О любви всегда надо помнить, que c’est a prendre ou a lasisser (что это нужно принять или оставить). Если признавать благость, необходимость любви, то надо признавать любовь всю, не отвлекая от нее (от любви христианской) главного ее признака: любви к оскорбляющем, к врагам — непротивления. А то мы говорим о благости, прелести деятельной, умиленной любви, а не соблюдаем главного, первого требования любви отрицательной – неделания, того, что противно любви».
По силе приверженности к идеям пацифизма с толстовскими общинами может равняться, пожалуй, лишь пенсильванская колония, основанная в 1681 году английским квакером Уильямом Пенном в Северной Америке на земле, полученной им от английского короля. Но если «святой эксперимент» Пенна был кратковременным и не достиг больших результатов, повлияв лишь на характер Конституции США, в частности, и на веротерпимость американской нации, в целом, то Толстой оказал большое влияние на трех лиц, сумевших осуществить более удачные попытки применения принципа ненасилия к общественной жизни: борца за независимость Индии Махатму Ганди, лидера движения за права негров в США Мартина Лютера Кинга и японского квакера Китамура Тококу, благодаря пацифистской деятельности которого Япония отказалась от милитаристской политики.
Нам могут возразить: «Как можно пацифистам брать в качестве примера человека, отлученного церковью за свою ересь по многим вопросам?» Нельзя забывать о том, что Толстого осудила лишь Русская Православная церковь, причем по ряду спорных с точки зрения евангельского христианства вопросов. Конечно, по ряду вопросов Толстой заблуждался, однако не все его заблуждения могут назвать заблуждениями евангельские христиане. Мы уже отмечали тот факт, что на убеждения великого русского писателя и мыслителя наложило сильный отпечаток учение раннего последователя Яна Гуса – Петра Хельчицкого. Вот что писал Толстой в Предисловии к его книге: «В книге этой, озаглавленной «Сеть веры», находим не только простое, ясное, сильное и правдивое обличение того ужасного обмана, в котором жили и живут люди, веруя в самое чуждое истинному христианству и воображая, что они исповедуют христианское учение. Мы находим в этой книге еще и ясное указание того единого благого пути жизни, который открыт был людям Христом… Главное сочинение Хельчицкого «Сеть веры» есть указание на то, чем должно бы быть христианское общество по учению его основателя и чем оно стало при извращенном учении» (цит. по: Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921, с. 5, 6). Толстой столкнулся с проблемой фальшивости официального христианства и не везде смог разобрать, что в последнем было от Бога, а что от человека. Однако он верил в идеал первоначального христианства, уловив в нем правильный момент – отсутствие идеи насилия, практикуемой государством.
Когда Толстой умер в 1910 году, у него осталось много последователей в России, Европе, Америке, Японии и Индии. Ярким примером эффективности использования методов пассивного сопротивления была история освобождения Индии из-под английского коллониального правления. Ненасилие Ганди – это ненасилие не трусов, а сильных духом, это сознательное удержание себя от ответного удара, это стремление моральной правотой парализовать грубую силу. Ганди трижды принимал участия в боевых сражениях в качестве санитара. Ганди не брал в руки оружия и не проливал ничью кровь. Он был братом милосердия, выносил из-под огня раненых, за что был награжден двумя медалями за храбрость. В Чампаране, когда наступило полное отчуждение от англичан, он возвратил эти медали британскому вице-королю. Но память о войне, о ее бессмысленности и жестокости, он сохранил навсегда. На вопрос журналиста Махатме Ганди: «Кто Вы, Ганди, святой или политик?», он с улыбкой отвечал: «Политик, который изо всех сил старается быть святым». Действительно, этот ответ ни к чему так актуально не применим, как к вопросу пацифизма.
Эти примеры эффективности непротивленческих действий показали, что сила ненасильственного сопротивления состоит как раз в том, что хотя оно и не может взять на себя функции управления государством, оно способно существенно корректировать несправедливые действия правительства, необходимо опирающиеся на принцип насилия. Опыт британских войск в Индии и американской полиции в южных штатах во время ненасильственной кампании Мартина Лютера Кинга учит тому, что не только полиции, но и армии не удается сохранить боевой дух перед лицом участвующих в ненасильственном сопротивлении народных масс, которые готовы скорее принять страдания, нежели причинить их.
Несмотря на эти успехи пацифизма, было бы глубо ограничивать его цели только политическим аспектом. Без своей идейной, и тем более религиозной, платформы пацифизм несостоятелен. Вот почему в творчестве Толстого религия, нравственность и пацифизм переплетены очень тесно. Политические возможности пацифизма для Толстого были лишь побычным или сопутствующим выражением более возвышенной цели – преображения духовного, изменение сознания человека, посильное приближение к познанию сущности безусловной любви, в идеале выразимой лишь в Боге.
9.2. КАРЛ ФОН ОСЕЦКИЙ И СОЦИАЛЬНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Видным немецким антифашистом и пацифистом был Карл фон Осецкий (1889-1938), лауреат Нобелевской премии мира 1935 года. Родился Осецкий 3 октября 1889 в Гамбурге в семье мелкого немецкого торговца и бедной полячки католического вероисповедания. Через два года умирает его отец, а мать выходит замуж за скульптора и известного социал-демократа Густава Вальтера, когда мальчику исполнилось восемь лет. Отец и мать Осецкого были по вероисповеданию католиками, а отчим – протестантом. Под влиянием отчима Осецкий еще в юности отходит от католицизма, не отказываясь при этом от веры в Бога, и начинает исповедывать идеи социального христианства.
В 1906 году Осецкий оканчивает школу с оценкой «отлично» по предметам «Закон Божий» и «история», что в последующее время отразится на его интересе к гуманитарным наукам. В возрасте 17 лет он увлекается журналистикой, опубликовав свою первую статью в газете Демократического Союза «Свободный народ». В двадцатилетнем возрасте он опубликует ряд стихов в мюнхенских изданиях. Еще в ранней юности Осецкий, по свидетельству его друзей, очень интересовался английской литературой. Неудивительно, что он позже женится на англичанке Мод Вудс, дававшей в Гамбурге уроки английского языка.
Еще в годы своей учебы в школе Осецкому удалось попасть на собрание с участием известной пацифистки Берты фон Зуттнер, автора нашумевшей в Европе антимилитаристской книги «Долой оружие!». Эта ранняя встреча с этим видным представителем пацифизма оставила глубокий след в душе впечатлительного юноши, до конца его жизни сделав его пацифистом. Начиная с 1911 года, Осецкий печатается в либеральной буржуазной газете «Фрейес фольк», которую издает противник военщины и убежденный пацифист Глазер. Он был первым, кто оценил блестящие способности Осецкого и угадал в нем восходящую звезду немецкой публицистики. Глазер каждую неделю предоставлял в «Фрейес фольк» место для передовых статей Осецкого. Статья «Солнцеворот», например, была написана им в защиту идеи отделения церкви от государства с христианских, а не сугубо либеральных позиций.
Убежденный в том, что рост милитаризма в Германии приведет к войне, Осецкий уже в 1912 году становится одним из основателей гамбургского отделения «Германского общества мира». Год спустя либеральный еженедельник «Свободный народ» опубликовал его статью, критикующую милитаристский приговор одного из судов. За эту статью автор подвергся нападкам прусского военного министерства. Дело в том, что в начале XX века германский империализм интенсивно готовился к захватнической войне, требуя передачи Германии территорий северной и восточной Франции, Финляндии, Польши, Прибалтики, Украины, а также колоний в Азии и Африке.
Первым выступлением Осецкого против милитаризма была статья «Горе малым сим», опубликованная в газете «Фрейес фольк» в апреле 1913 года. Комментируя события первой балканской войны, Осецкий осудил милитаризм вообще и прусскую военщину в частности. «Мы считаем мысль о грядущей войне слишком страшной, чтобы кокетничать с ней», – окончил свою мысль автор. В июле 1913 года Осецкий выступил в защиту книги английского пацифиста Н. Энджелла, впоследствии лауреата Нобелевской премии, «Ошибочный расчет», переведенной на немецкий язык. В своей статье он показал, что прусскому правительству выгодно было выставить издание этой книги результатом политических интриг со стороны английской агентуры.
Протестующий голос Карла Осецкого особо сильно зазвучал в связи с так называемым эрфуртским приговором, имевшим место летом 1913 года. Когда же летом того же года военный суд в Эрфурте приговорил к длительным срокам (от 3 до 7 лет) солдат, замешанных в заурядной потасовке с жандармом, Осецкий написал гневную статью, которая начиналась бичующими словами из драмы Льва Толстого «Живой труп», с которыми Федя Протасов обращается к следователю: «Ну что вы лезете в чужую жизнь? Рады, что имеете власть, и, чтобы показать ее, мучаете не физически, а нравственно людей, которые в тысячи раз лучше вас». В ответ на эту статью прокурор потребовал строго наказать молодого журналиста, а суд вынес решение: штраф в пятьсот марок или полугодичное тюремное заключение. Хотя его друзья предложили оплатить вместо него всю сумму штрафа, он же полагал, что в случае тюремного заключения его дело получит широкую огласку и привлечет внимание общественности к этому позорному приговору. Однако, поскольку деньги были уплачены, Осецкий не попал в кайзеровскую тюрьму.
Уже в ранний, гамбургский период своей жизни Осецкий не замыкается в чисто журналистской работе, но принимает участие в деятельности «Демократического объединения Германии» – пацифистской организации, основанной видным борцом против войны Гельмутом Герлахом. Жена Осецкого Мод сообщает, что Карл часто выступал с докладами на различные темы, один из таких докладов, состоявшийся в отеле «Ганза», был посвящен теме «Военная диктатура или гражданские права».
Первая мировая война захватила Осецкого в то время, когда он решил оставить работу чиновника в городском суде Гамбурга, посвятив себя сугубо журналистской деятельности. После убийства наследника австрийского престола эрцгерцога Франца-Фердинанда, Германия стала лихорадочно искать возможности спровоцировать военный конфликт. И правящим кругам удалось обмануть общественное мнение, заставив значительную часть населения поверить в официальную версию о «невиновности» Германии в развязывании войны, которая была представлена как защитная. Подобно многим другим немцам, Осецкий оказался в плену у официальной пропаганды, ошибочно посчитав царскую Россию единственным виновником империалистической войны и не дав должной оценки роли германского империализма в подготовке и развязывании войны.
В связи с закрытием многих газет и журналов, в том числе и «Фрейес фольк», Осецкому осенью 1914 года пришлось вернуться в административный суд. В это время Осецкий становится руководителем небольшого литературного кружка, созданного по инициативе его жены Мод. Поскольку этот кружок очень рано приобретал ярко выраженный пацифистский характер, все его участники осуждали войну и считали необходимым проводить разъяснительную работу среди масс. Некоторые члены кружка отказались идти на военную службу и попали в лагерь, другие вели антимилитаристскую агитацию на фронте.
В ноябре 1915 года, несмотря на слабое здоровье, он был призван на военную службу и был причислен к Баварской саперной части. Поскольку призывная комиссия признала его негодным к строевой службе, почти до самого конца войны он строил дороги и военные сооружения. Все это время он писал вручную и распространял среди солдат пацифистские листовки, так что не мог писать даже своей жене, чтобы его не узнали по почерку. «То, что я увидел во время войны, еще больше укрепило мое критическое отношение к ней и к профессии военного вообще», – вспоминал Осецкий в 1932 году.
В 1918 году в Германии произошли события, которые оказали колоссальное влияние на мировоззрение Карла Осецкого. Военный разгром Германии и Австро-Венгрии привел к небывалому по силе революционному кризису в этих странах, приведшему к панической растерянности их правительств. Народные массы и даже некоторые воинские подразделения выступили против империалистической войны и милитаристской политики буржуазно-юнкерских партий, приведших страну к катастрофе. 6 ноября забастовали все гамбургские верфи, а вооруженные матросы заняли дом профсоюзов, покрыв улицы баррикадами. После короткого сражения с контрреволюционерами рабочие захватили склады оружия, казармы, вокзалы. Гамбургский рабочий и солдатский Совет сосредоточил в своих руках всю власть в городе. 9 ноября в столице Германии Берлине была провозглашена республика, а Кайзер отрекся от престола.
Осецкий воспринял Ноябрьскую революцию положительно, поскольку она вывела Германию из двух зол – деспотической монархии и страшной войны. В ней он видел начало новой эпохи в германской истории, эпохи свободы, демократии и подлинного мира. Однако народные революционные силы не сумели удержаться власть, уступив ее агрессии со стороны правой социал-демократии, выступившей в союзе с реакционной буржуазией. Поэтому поражение народной власти, призывавшей к миру с Советской Россией, Карл Осецкий считал роковым событием в германской истории, вдохнувшим новую жизнь в германский милитаризм. С печалью ему приходилось осознавать, что милитаризм монархический сменился милитаризмом буржуазным.
В 1919 году, став за годы войны еще более убежденным пацифистом, Осецкий возвращается в Гамбург и возглавляет местное отделение «Германского общества мира». В этом же году он начинает издавать газету «Проводник», которую вскоре закрывает из-за отсутствия финансирования. В своих статьях Осецкий затрагивает волнующией его вопрос, по какому пути пойдет Германия. В статье «Марш новой реформации», написанной в июне 1919 г., Осецкий осуждает войну и милитаризм, требует восстановления принципов гуманности, которые были растоптаны кованым сапогом прусской военщины.
В 1920 году он принимает предложение председателя «Германского общества мира» Людвига Квидде стать секретарем Берлинского отделения этой организации. «Германское общество мира» было основано в 1892 году в Берлине Альфредом Фридом, который в 1911 году был удостоен Нобелевской премии мира. Свои пацифистские идеи Фрид пропагандировал в журнале «Фриденсварте», который начал выходить с 1899 года. Поскольку в условиях засилья милитаристов, задававших тон в Берлине, работа Общества была крайне осложнена, в 1900 году правление Общества переехало в Штутгарт, на юг Германии, где атмосфера была более либеральной.
Под эгидой этой организации Осецкий начинает издавать «Информационный бюллетень» и одновременно публиковаться в ежемесячнике «Монистен монатшефтен» под псевдонимом «Томас Мюрнер». Он оказывается в числе учредителей движения «Нет войне». Деятельная натура заставила его вскоре сменить административную работу в «Германском обществе мира» на должность редактора международного отдела в штате «Берлинер Фольксцайтунг» — газеты с антивоенной, демократической и непартийной ориентацией. Осецкий выражал несогласие с Квидде и Фридом по вопросу о полной пассивности христианского пацифизма, которую они исповедовали. В этой связи следует обратиться к статье Осецкого «Неблаженны миротворцы!», хотя и написанной значительно позже этого времени. В ней Карл пишет: «Когда в момент объявления войны прилетят огромные эскадрильи самолетов, которые будут сеять газовую смерть, что тогда будет значить ваш крик: «Я не участвую! Я отказываюсь?!» Нет, отказ от военной службы еще не решает дела. Уже в мирное время надо ликвидировать адские гнезда, где изготовляются инструменты войны… Необходим контроль рабочих над промышленностью» (цит. по: „Weltbühne”, 19.II.1929, № 8, S. 281).
Отдавая должное личной честности Квидде и Герлаха, их искренней ненависти к войне, Осецкий требует преодоления ограниченности и аполитичности пацифизма, не призывая, однако, к насильственному укрощению милитаристских стремлений немецкого правительства. По этой причине в 1919 году он поддержал инициативу своего соратника-пацифиста Карла Феттера создать союз противников войны, которые могли бы взять на себя ответственность за организацию публичных антимилитаристских манифестаций, особо необходимых в день начала войны. Такая разъяснительная, предостерегающая и просветительская работа среди народа все же представляла собой активный способ противодействия милитаризму, отличающегося как от насильственной борьбы, так и от полной безучастности в политике. Именно этой цели служила активная публицистическая деятельность Осецкого, и перо было основным его оружием в борьбе с немецким милитаризмом.
В августе 1920 года в связи с шестилетием начала империалистической войны по инициативе Осецкого и его друзей в Берлине проводится траурное собрание, посвященное памяти жертв войны. Выступавшие на нем ораторы порицали войну, несущую гибель миллионам людей труда и обогащение капиталистам. Такого рода собрания затем стали созываться ежегодно и проходили вплоть до 1924 года в берлинском парке Люстгартен. К началу митинга 1921 года были изданы специальные листовки под названием «Нет войне!», которые прямо из машины раздавали Альберт Эйнштейн, Мод Осецкая и др. Наряду с Эйнштейном и Осецким на антивоенных митингах в Люстгартене выступали выдающийся французский ученый профессор Поль Ланжевен, английский профсоюзный деятель Ренни Смит и многие другие представители немецкой и зарубежной общественности. Антивоенные собрания, манифестации и митинги, организованные Осецким и его товарищами в поддержку республики и мирного будущего страны, находили широкий отклик в Германии. Эти митинги свидетельствовали о том, что на усиление активности милитаристских и националистических организаций, демократические и миролюбивые силы немецкого народа отвечали борьбой против засилия военщины, за сохранение и упрочение республиканских институтов, за демократические свободы.
В это время Осецкий начинает свое сотрудничество с газетой «Берлинер фольксцейтунг», часто выступавшей против милитаристов и монархистов. Газета имела немалый по тем временам тираж — 150 тыс. экземпляров. «Берлинер фольксцейтунг», будучи формально «надпартийной», фактически была очень близка к немецкой демократической партии. Редактором газеты был прогрессивный по своим убеждениям человек Отто Нушке. Впоследствии он стал одним из руководителей Христианско-Демократического Союза (ХДС) в Германской Демократической Республике (ГДР).
Волна политических покушений и террористических актов, инициорованных сторонниками реакции, не приостановилась и после принятия закона 1922 года о защите республики. Карл Осецкий со всей остротой и решительностью показывает, что целью террористов было восстановление монархии, уничтожение республиканского строя, ликвидация остатков буржуазно-демократических свобод, запрещение коммунистической партии и установление реакционно-милитаристской диктатуры. По его мнению, большинство политических убийств совершалось бывшими офицерами, заговорщическая деятельность которых не встречала никакого отпора со стороны правительства, рейхстага, судебных и полицейских властей.
В марте 1924 года Осецкий принимает непосредственное участие в организации новой Республиканской партии, главная цель программы которой предусматривала укрепление республиканского строя и развитие демократических институтов. Особое значение Осецкий придавал контрольным органам, которые, по его замыслу, должны были быть общенародными. Его идеалом была миролюбивая, гуманная, обеспечивающая социальные и политические права человека, республика. Однако у молодой партии не было времени для получения общественного признания и поддержки и после ее провала на выборах в Рейхстаг в мае 1924 года, которые выиграла коммунистическая партия, Осецкий переходит работать в редакцию общественно-политического еженедельника «Тагебух». В это время Карл Осецкий неоднократно участвовал в пацифистских мероприятиях, проводившихся союзом «Новое отечество», а затем «Германской лигой защиты прав человека».
Избрание в 1925 году сторонника монархии престарелого фельдмаршала Пауля фон Гинденбурга на пост главы государства, как показала история, было чревато роковыми последствиями для Германской республики. Отмечая крайнюю реакционность Гинденбурга, Осецкий пишет в статье «Один год Гинденбурга» (1926) о том, что ни в коем случае нельзя доверять президенту с милитаристскими убеждениями: «Монархизм в законсервированном виде остается угрозой на втором плане. Это дубинка, которая выскочит из мешка, если республиканцы когда-либо вообразят, что республика принадлежит им» („Weltbühne”, 27.IV.1926, N 17, S. 642). Эти слова Осецкого оказались пророческими: именно Гинденбург выпустил оголтелого милитариста Гитлера, когда этого потребовала монополистическая элита германского общества. Обладая сверхправами, Гинденбург придал видимость некоторой законности наглому захвату власти национал-социалистами. Фактически их фюрер формально получил пост рейхсканцлера из рук президента. К середине 1925 года у Осецкого возникают серьезные расхождения с издателями «Тагебуха», не сумевшими оценить опасность появившегося фашизма. Только что вышедшая из печати книга А. Гитлера «Моя борьба» оценивалась С. Гроссманом как «пустая болтовня», а весь нацизм именовался «истерическим национальным движением».
После внезапной смерти в декабре 1926 года основателя и редактора еженедельника «Ди Вельтбюне» («Мировая сцена») Зигфрида Якобсона, Осецкий занял пост главного редактора этого издания. Немецкий генерал В. Мюллер так охарактеризовал этот журнал: «Это был ярко выраженный антивоенный, пацифистский журнал, занимавший по отношению к рейхсверу резко отрицательную позицию. И все же мне он очень нравился, хоть я был весьма далек от пацифизма» (Мюллер В. Я нашел подлинную родину. Записки немецкого генерала. М., 1964, с. 202).
С 1923 года главной темой журнала, выражавшего пацифистские убеждения на протяжении девяти предыдущих лет, было тайное вооружение Германии: «Вельтбюне» одним из первых заговорил о нелегальных воинских подразделениях монархической направленности (т.н. «черном» рейхсвере), возникших еще в 1920 году. Разоблачение этой подпольной военной организации, однако, привело лишь к тому, что в сети веймарского правосудия попалась лишь мелкая рыбешка: суды «не решались» побеспокоить главных инициаторов тайной военной группировки, в частности генерала Секта. Показательно, что ни один из немногих смертных приговоров, вынесенных убийцам, не был приведен в исполнение, все они были помилованы. Зато в 1932 году в автокатастрофе погиб Карл Мертенс, предавший гласности скрытую деятельность «черного» рейхсвера, членом которого он был раньше.
Перегруженность работой в «Вельтбюне» вынудила Карла Осецкого покинуть пост в правлении «Германской лиги защиты прав человека», который он занимал с августа 1926 года, однако своим друзьям по Лиге он предоставил полную возможность высказываться на страницах журнала, ставшего рупором его свободного от цензуры пацифистского голоса. И после ухода из правления Лиги Осецкий не теряет связи с ее руководителями, которые часто выступают в поддержку Карла Осецкого и его журнала. Годы работы Карла Осецкого в «Вельтбюне» были годами расцвета его яркого публицистического таланта. Осецким не было написано ни одной книги, но его статьи — это настоящий кладезь мысли.
Осецкий, как никто другой в его время, сознавал особую агрессивность и опасность германского милитаризма, ставшего виновником Первой мировой войны и ищущего возможности реванша после ее проигрыша. В 1920-х и начале 1930-х годах под руководством командующего сухопутными войсками генерала Ганса фон Секта были заложены основы будущей фашистской армии, в частности танковых и моторизованных сил, а также боевой авиации, что запрещалось иметь Германии по условиям Варсальского договора. В начале 1921 года Сект подготовил меморандум «Основные идеи для создания нового вермахта», в котором излагался план увеличения рейхсвера, предполагавший вместо существовавших семи дивизий создать двадцать одну пехотную и три кавалерийские дивизии. В марте 1923 года Сект тайно встретился с Гитлером, который откровенно поведал Секту о планах фашистского путча и пообещал привлечь лично его и других представителей рейхсвера к управлению страной в случае своей победы.
Разоблачающие подпольную деятельность Секста усилия германских пацифистов наконец достигли своей цели. В 1925 году удалось отправить могущественного генерала, не считавшегося ни с военным министром, ни с самим президентом, в отставку. Важную роль в его отставке сыграли статьи Бертольда Якоба, постоянного сотрудника еженедельника «Вельтбюне», который сумел раздобыть и огласить публично материалы, компромитирующие монархическую деятельность Секта. Когда отставка Секта, формально подчиненного Гесслеру, стала фактом, Осецкий посвятил ей статью в «Вельтбюне» в номере от 12 октября 1926 года, в которой отметил факт полной изоляции рейхсвера от рейхстага и правительства, превратившей его в «государство в государстве». Автор статьи подчеркивал, что с отстранением Секта ничего в общем не меняется, созданная им армия продолжает существовать и после падения этого «консервативного милитариста».
Осецкому было абсолютно ясно, что потерпевший поражение прусско-германский империализм стремится к новому переделу мира. Отсюда неустанное разоблачение на страницах «Вельтбюне» происков германской военщины, интриг генералов, подрывной деятельности различных милитаристских союзов, политики ремилитаризации, поддерживаемой всеми коалиционными кабинетами Веймарской республики. Особое развитие тема пацифизма получает в его статьях, опубликованных в еженедельнике «Вельтбюне» в 1926-1932 годах. Это связано с тем, что как раз в те годы усиливается деятельность верхушки рейхсвера и различных «добровольных» союзов, направленная на подготовку новых офицерских кадров и ускорение ремилитаризации Германии. По свидетельству современников Осецкого, «ни одна из немецких газет не читалась генералами более внимательно, чем «Вельтбюне» Осецкого. Этот маленький журнал был кошмаром германского милитаризма» (F. Burger, К. Singer. Carl von Ossietzky. Paris, 1937, S. 21).
Еще одной победой Осецкого было смещение со своей должности военного министра Отто Гесслера, пытавшегося в обход версальским требованиям увеличить численность, военную мощь и финансирование армии. Советский автор В. Кривуля отмечает в связи с этим событием следующее: «Выше уже говорилось о том, как Осецкий и Гесслер столкнулись на процессе 1927 года. Это было не прямое столкновение, однако всем было совершенно ясно, ктό главный инициатор суда и ктό стоит за спиной господина Кроне. Процесс был крупным моральным поражением Гесслера. Нет никаких сомнений в том, что выступления Осецкого и других авторов «Вельтбюне» сыграли значительную роль в падении известного министра веймарской Германии» (Кривуля В.И. Он ненавидел войну. М., Мысль, 1966, с. 91).
В 1927 году Осецкий поднимает вопрос о пересмотре дела Якубовского и об отмене смертной казни. Резко критикуя буржуазное правосудие, Осецкий требует подлинной гуманности, уважения к жизни любого человека, обличает лицемерие буржуазного государства, которое в мирное время карает за убийство смертью, а во время войны за десятки и сотни убийств награждает орденами. «Германской лиге защиты прав человека» с огромным трудом удалось добиться пересмотра скандального дела. В июне 1929 года, четыре года спустя после казни Юзефа Якубовского, состоялся новый процесс, на котором были выявлены и наказаны подлинные убийцы. Хотя самого Якубовского суд не оправдал, однако выразил определенные сомнения в его причастности к убийству. Такие влиятельные немецкие деятели, как великий физик Альберт Эйнштейн, писатель Генрих Манн, дипломат Гарри Кесслер, пацифисты Гельмут фон Герлах и Карл Осецкий, выступили с заявлением, в котором выражали свою уверенность в невиновности Юзефа Якубовского. Пересмотр дела Якубовского был серьезным поражением реакционных антипацифистских сил, опиравшихся на произвол, царивший в веймарской юстиции.
В марте 1927 года «Вельтбюне» опубликовало статью друга Осецкого Бертольда Якоба, в которой ее автор обвинял Веймарское правительство и военных в поддержке полувоенных формирований. В статье Якоба, носящей название «В защиту Шульца», было весьма убедительно показано, что Шульц и его компания – всего лишь исполнители, а главных виновников надо искать в военном министерстве и в командовании рейхсвером. Поскольку в статье упоминались фамилии Кайнера, Бока, Шлейхера и Секта, это было использовано ими для возбуждения судебного процесса против Бертольда Якоба и Карла Осецкого. По обвинению в клевете Осецкий, как главный редактор, был приговорен к тюремному заключению сроком на месяц, а Якоб – на два. Аппеляционный же суд заменил тюремные наказания штрафами в сумме 600 и 1000 марок соответственно. Процесс имел большое политическое значение, поскольку он стал трибуной, с которой Осецкий и Якоб разоблачали тайные планы Германии в области вооружения.
Конечно, общественное мнение воспрнимало опасения немецких пацифистов слабо. Когда в 1928 году было решено созвать всеобщий референдум касательно производства броненосца А, Осецкий предостерегал о реальности продолжении этого военного эксперимента: «Немецкий бог войны в изгнании, но его алтари еще стоят, его культ торжественно отправляется!» („Weltbühne”, 11.IX.1928, № 37, S. 389). Референдум показал преимущественно милитаристскую настроенность общественных сил Германии, несмотря на мужественную борьбу против нее немецких пацифистов. Тем не менее, даже находясь в меньшинстве, Осецкий и его сторонники делали все, что было в их силах. Комментируя окончательную «победу» милитаристов, протащивших решение о кредитах на строительство «броненосца А», Осецкий в статье от 20 ноября 1928 года «поздравил» нового военного министра Гренера и всех его генералов с «этой славной победой над демократической конституцией».
Не сломленный угрозами, Осецкий продолжил кампанию против перевооружения Германии, опубликовав в марте 1929 года статью немецкого летчика Вальтера Крайзера, в которой разоблачались нарушения Версальского договора в военной авиации. За это он и автор были арестованы по обвинению в нарушении государственной (военной) тайны. (Это стало обычным обвинением немецких пацифистов, например, в 1927 году обвинение в государственной измене было предъявлено даже генеральному секретарю пацифистского «Немецкого общества мира» Герхарту Зегеру). В 1931 году их приговорили к полторагодичному сроку в тюрьме Шпандау. В связи с приговором либеральные круги (Эрнст Толлер, Лион Фейхтвангер, Арнольд Цвейг, Альберт Эйнштейн) организовали митинги протеста. В ожидании ответа на апелляцию Осецкий и Крайзер сохранили свои паспорта, что давало им возможность покинуть Германию. Крайзер выехал в Париж, а Осецкий, несмотря на просьбы друзей, отказался уехать. «Эффективно бороться с гнилью можно лишь изнутри, – заявил он, – и я не уеду». В мае следующего года он сам пришел в Тегельскую тюрьму, причем ему пришлось пройти через толпу почитателей, которые пытались отговорить его от этого решения. Проведя в тюрьме семь месяцев, Осецкий был освобожден по рождественской амнистии 1932 года.
1, 2 и 3 мая 1929 года полиция устроила в германской столице чудовищное кровопролитие во время разгона мирной демонстрации. В результате этих превышающих свои полномочия действий полиции около тридцати рабочих погибло, более ста было тяжело ранено. После этих майских дней в Берлине было объявлено осадное положение и подвергились отмене всякие собрания и митинги. 14 мая 1929 года Осецкий потребовал немедленной отставки начальника полиции. Действия полиции, превратившей рабочие кварталы в «арену пляски смерти», оценивались им как проявление произвола, истерии и безумия. По инициативе коммунистов в Берлине была создана комиссия для расследования кровавых событий 1 мая 1929 года. Наряду с коммунистами в работе комиссии приняли участие многие прогрессивно настроенные публицисты, писатели, юристы, общественные деятели, среди которых были и пацифисты. Сам Осецкий вошел в состав этой комиссии на добровольных началах. Комиссия в своем манифесте, который был опубликован в коммунистической печати, потребовала немедленного смещения Цергибеля с поста главы полиции Берлина, запрещения применять огнестрельное оружие против мирных демонстрантов, немедленного освобождения всех лиц, арестованных в связи с майскими событиями, выплаты семьям погибших и людям, ставшим инвалидами, соответствующего возмещения.
В ответ городские органы власти запретили выпуск комунистической газеты, на что Осецкий ответил: «То, что сегодня случилось с «Роте фане», завтра … может случиться и с «Вельтбюне», газетами демократической партии и даже с «Форвертсом»» („Weltbühne”, 21.I.1930, № 4. S. 149). Этими словами он давал знать, что пацифистские силы должны создать единый фронт по вопросу отношения к любому насилию, чтобы быть способными противостоять волчьим интересам оголтелого милитаризма и диктаторских проявлений правительства. Позже эту же мысль повторит другой немецкий пацифист Мартин Нимёллер: «В Германии они (нацисты) сначала пришли за коммунистами, но я не сказал ничего, потому что не был коммунистом. Потом они пришли за евреями, но я промолчал, так как не был евреем. Потом они пришли за членами профсоюза, но я не был членом профсоюза и не сказал ничего. Потом пришли за католиками, но я, будучи протестантом, не сказал ничего. А когда они пришли за мной – за меня уже некому было заступиться».
В декабре 1930 года гитлеровцы устраивают в Берлине беспорядки в связи с демонстрацией антивоенного фильма по роману Ремарка «На западном фронте без перемен». По указанию Геббельса члены берлинской организации НСДАП взрывают в зале кинотеатра бомбы со зловонными газами, выпускают во время сеанса мышей и крыс, избивают зрителей. Республиканские власти, вместо того чтобы дать по рукам зарвавшимся нацистским подонкам, принимают решение о запрете фильма. Осецкий пишет по этому поводу: «Сегодня он (фашизм) расправился с фильмом, а завтра это будет что-нибудь другое» („Weltbühne”, 16.XII.1930, № 51, S. 890).
В начале ноября 1931 года Осецкий получает повестку в суд. Вскоре Осецкий и Крейзер, как и следовало ожидать, были признаны виновными в «разглашении государственных тайн» на основании кайзеровского закона от 3 июня 1914 года и приговорены к полутора годам тюремного заключения и к возмещению судебных издержек. 11-й номер «Вельтбюне» за 1929 год подлежал конфискации и уничтожению. Приговор Имперского суда был недвусмысленным свидетельством торжества реакции, уничтожения остатков гражданских свобод, удушения демократии. «Полтора года лишения свободы? – спрашивал Осецкий. – Что это не так уж плохо, ибо со свободой в Германии дела обстоят не блестяще. Постепенно разница между теми, кто сидит в тюрьме, и теми, кто находится на свободе, стирается. Любой публицист, который в наше неспокойное время слушается голоса своей совести, знает, что ему грозит опасность» („Weltbühne”, 1.XII.1931, № 48, S. 805).
Подводя итоги процессу, Осецкий со свойственной ему прозорливостью охарактеризовал тенденции политического развития в Германии: «В скором времени к власти может прийти открытый фашизм. При этом совершенно безразлично, проложит ли он себе путь, так сказать, легальными средствами или такими, которые рождает лишь фантазия палача. Самое вероятное — сочетание этих обоих методов» („Weltbühne”, 1.XII.1931, N 48. S. 810). Впоследствии, как стало известно, история подтвердила это мрачное предсказание. Нацисты пришли к власти, сочетая «легальные средства» с кровавым террором, провокациями и разнузданной клеветнической пропагандой. С остатками демократических свобод в Германии было покончено.
Иностранная печать уделяла суду над Карлом Осецким огромное внимание, соглашаясь во мнении, что процесс в Лейпциге был расправой над инакомыслящими, серьезным покушением на свободу слова в Германии. Напримео, лондонская газета «Таймс» оценивала процесс как атаку на свободу печати. «Нью-Йорк ивнинг пост» писала 24 ноября 1931 года: «Это самый суровый приговор, который когда-либо выносился некоммунистическому журналу. Он типичен для крайне жесткого отношения немецких судов ко всем тем, кто не согласен с восстановлением довоенного милитаризма в Германии» (цит. по: „Weltbühne”, 1.XII.1931, N 48, S. 813).
С возмущением и осуждением приговор Лейпцигского суда был встречен в Германии. В стране прошли многочисленные собрания протеста. Одно из них было созвано «Германской лигой защиты прав человека» в Берлине. Министр по делам рейхсвера могущественный генерал Гренер сделал все возможное, чтобы сорвать митинг, на котором должны были выступать Осецкий и Крейзер. По его настоянию полицей-президент Гжезинский потребовал от устроителей митинга вычеркнуть Осецкого и Крейзера из списка ораторов, угрожая в противном случае запретить мероприятие. Был найден выход из положения: Осецкий и Крейзер лично не выступали, но зато были зачитаны их послания. В посланиях давалась краткая оценка «большому процессу» «Вельтбюне» как расправе над демократией. Митинг в Берлине прошел с огромным успехом.
В 1932 году истекал срок полномочий Пауля фон Гинденбурга. Главными кандидатами на пост главы Веймарской республики были опять же Гинденбург, Гитлер и вождь германских коммунистов Эрнст Тельман. «Умеренные» буржуазные партии, в частности демократы, выступили с поддержкой кандидатуры Гинденбурга, считая его меньшим злом по сравнению с Гитлером. Однако Осецкий видел меньшее зло у комунистов, чем у этого буржуазного милитариста, подготовившего путь Гитлеру. Позиция социал-демократов, отказавшихся объединиться с коммунистами, обеспечила победу Гинденбурга. 13 апреля 1932 г., три дня спустя после выборов, Гинденбург в целях создания у общественности впечатления о своем антифашизме запретил военизированные отряды нацистской партии — отряды СС и штурмовиков. Осецкий сумел дать правильную оценку декрету президента. Этот запрет, писал он, не нанесет существенного ущерба Гитлеру и не остановит рокового развития событий. Против нацистов президент и правительство должны были принимать меры гораздо раньше, ведь «Вельтбюне», напоминал Осецкий, еще в 1930 году требовал высылки Гитлера из Германии, неоднократно ставил вопрос о запрете фашистской партии.
В очередной раз Осецкий оказался прав, разоблачая уступичивость и бесхребетность курса правительства Гинденбугрга. Назначенный Гинденбургом на пост рейхсканцлера сторонник фашизма Папен 20 июля 1932 года разогнал правительство Пруссии. Это разгон основных веймарских партий означал практически установление профашистской диктатуры в крупнейшей части Германии. Теперь трудовому народу и демократической интеллигенции нужно было выбирать лишь между комунистами и фашистами – крайне несовместимыми друг с другом позициями. От этого выбора зависело будущее не только Германии, но и Европы. Гитлер спекулировал на патриотических и милитаристских чувствах народа, противопоставляя их интернационализму и пацифизму немецких комунистов. В лагере социал-демократических сил произошел раскол, что не позволило создать сильный фронт демократических сил против угрозы фашистского переворота.
Незадолго до своего заключения в тюрьму в 1932 года Осецкий поместил в «Вельтбюне» статью под названием «Круглый стол ждет». Анализируя итоги очередных выборов в ландтаг Пруссии, состоявшихся 24 апреля 1932 года, Осецкий говорит о необходимости создания в ландтаге «рабочего блока» коммунистов и социалистов для отпора нацистам. Осецкий подчеркивает необходимость создания уступки, поскольку в сложившихся условиях «парламентское будущее Пруссии зависит от коммунистов». При этом он отмечает, что речь идет не о слиянии, а об «оперативном союзе» во имя спасения рабочего класса и демократии. «Я спрашиваю вас, социал-демократы и коммунисты: будете ли вы завтра вообще иметь возможность высказать свое мнение? Я не отрицаю, что вас многое разделяет. Я знаю это лучше других. Но в эти дни решается судьба всех немецких социалистов и коммунистов. Круглый стол ждет!» („Weltbühne”, 3.V.1932, № 18, S. 652). Если бы этому призыву Осецкого вняла общественность, Гитлер не смог бы прийти к власти в Германии ненасильственным путем.
Не встречая же серьезного сопротивления, фашизм сумел создать ширму, за которой скрыл свою античеловеческую сущность.
Перед уходом в тюрьму Осецкий поместил в 32-м номере «Вельтбюне» за 1931 года свою последнюю крупную работу — статью «Отчет», в которой в концентрированной форме излагал результаты своей деятельности на посту главного редактора этого еженедельного журнала за период с 1926 по 1932 годы. В «Отчете» говорится и о причинах отказа последовать советам друзей и уехать за границу, чтобы тем самым избавиться от тюрьмы. Карл считал, что своим заключением он развенчает миф о продажности пацифистов иностранным агентам. Как и прежде, Осецкий стремился превратить свое заключение в демонстрацию пацифистских и демократических идей. В «Отчете» Осецкий говорит об особо опасном характере германского милитаризма, состоящей в его кровожадности и склонности к авантюрам. «Нигде в войне не видят такого великолепного политического средства, как в Германии, нигде не существует столь ярко выраженной склонности игнорировать ее ужасы и последствия, нигде так некритически не превозносят военщину как образец всех добродетелей, только в Германии преданность миру считают проявлением личной трусости» („Weltbühne”, 10.V.1932, № 19, S. 701).
В марте 1932 года Осецкий писал своей жене: «Сохранять стойкость пород лицом угроз земной власти – это одно из немногих наслаждений, которые дает нам жизнь. Не выдержишь – станешь дряблым и будешь жалеть об этом всю свою жизнь» („Weltbühne”, 5.II.1964, N 6, S. 186). В этих словах была выражено его личное кредо, верным которому он оставался до конца своей непродолжительной, но всецело отданной делу пацифизма жизни. Уже из тюрьмы, где ему было суждено провести несколько месяцев, он пытается ободрить свою жену и дочь: «Может быть, тебя утешит то, что ты узнала от доктора Апфеля и других. Пришло очень много людей, среди них несколько знаменитых писателей: Толлер, Фейхтвангер, Арнольд Цвейг, Рода-Рода, Леонгард Франк. Произносились речи, фоторепортеры сделали много снимков. Под крики «ура» я вошел в тюремные ворота. Этот день, который мог стать самым печальным в моей жизни, стал самым гордым днем» (цит. по: „Weltbühne”, 5.11.1964, № 6, S. 187).
К июлю 1932 г. под петицией об освобождении Осецкого поставили свои подписи 33 тыс. человек. Это были представители разных мировоззрений, различных профессий и классов: горняки, металлисты, ремесленники, редакторы, фабриканты и даже полицейские. Всех их объединило возмущение против чудовищной несправедливости, совершенной в отношении Осецкого. К концу кампании было собрано 43 600 подписей, причем в 7 тыс. случаев подпись ставила большая группа граждан — члены объединений читателей «Вельтбюне», местные отделения «Германской лиги защиты прав человека» и «Немецкого общества мира». Двадцать седьмой номер «Вельтбюне» процитировал слова Осецкого, сказанные им в это нелегкое для него время: «Мы не агрессивны, мы лишь защищаем право на жизнь!»
В декабре 1932 года президент Гинденбург объявил «рождественскую амнистию», по которой 22 декабря Осецкий смог покинуть тюрьму в Тегеле. Сразу же после выхода на свободу Карл накупил большое количество тортов и пирожных и послал все это своим товарищам по заключению. Вечером он дал интервью Курту Гроссману, которое опубликовала газета «Ахт-ур-абендблатт», в котором выразил свою готовность возвратиться к своей прежней работе в «Вельтбюне». Однако недолго пришлось Осецкому возглавлять редакцию еженедельника «Вельтбюне»: нацисты получили на выборах в рейхстаг 31 июля 1932 года значительное количество голосов. В это тревожное время Карлу Осецкому несколько раз советовали покинуть родину, но он отвергал мысль об эмиграции, считая необходимым оставаться на своем посту до последней минуты.
1933 год стал переломным годом в судьбе послевоенной Германии. Назначение Гитлера рейхсканцлером и провокационный поджог Рейхстага привели к гонениям на демократов, социалистов и коммунистов. В результате этой провокации многие пацифисты, например, Гельмут Герлах, Эдит Якобсон и Курт Гроссман, в числе сотен и тысяч немцев были вынуждены покинуть Германию. Понимая всю опасность создавшегося положения, Осецкий отказался покинуть страну. На утро после пожара Рейхстага он был арестован секретной полицией и помещен сперва в Берлинскую тюрьму, затем – в концентрационные лагеря Зонненбург и Эстервеген-Папенбург. Тяжелые физические работы и условия содержания осужденных, царившие в лагерях, подорвали его и без того слабое здоровье. Кроме обычных побоев и унизительных требований, на узников устраивалась психологическая давка, например, когда нацисты заставляли их рыть собственную могилу, но всякий раз предстоящая казнь отменялась.
В ночь с 27 на 28 февраля в Германии было арестовано более 10 тыс. человек, причем не только комунистов, но и людей самых разных политических убеждений – всех, кто чем-либо не угодил нацистам или мог представлять для них опасность: известный писатель-антимилитарист Людвиг Ренн, либеральный адвокат Ганс Литтен, поэт-пацифист Эрих Мюзам и множество других. Фашисты бросали арестованных коммунистов и демократов в концлагеря, которые были созданы в первые недели фашистского господства. К лету 1935 года число арестованных и заключенных в концлагеря антифашистов превысило 300 тыс. человек. 28 февраля фашистский кабинет отменил на неопределенное время статьи Веймарской конституции, гарантировавшие права граждан (свободу слова, печати, собраний и т.д.), тем самым прервав легальную деятельность вначале комунистической партии, а в июне и социал-демократической партии и профсоюзов. Затем последовал роспуск остальных буржуазных партий, разгон молодежных, женских, спортивных и иных организаций. Все органы печати были либо закрыты, либо «перестроены» в фашистском духе.
Большое число общественных и культурных деятелей в знак протеста против фашистского террора покинуло пределы Германии. Среди эмигрантов были писатели братья Генрих и Томас Манн, Вилли Бредель, Бертольд Брехт, Анна Зегерс, Иоганнес Бехер, Эрих Вайнерт, Оскар Мария Граф, многие ученые, в том числе Альберт Эйнштейн и Макс Борн, знаменитые режиссеры Макс Рейнгардт и Эрвин Пискатор, известные актрисы Марлен Дитрих и Элизабет Бергнер, выдающийся архитектор Гропиус и десятки других. Бульварный журнал «Иллюстрирте Берлинер цейтунг» вышел после поджога с фотографиями писателя Людвига Ренна и Карла Осецкого на первой странице: нацисты намеревались связать имена этих людей с инсценированным ими же самими поджогом рейхстага, однако начать судебный процесс против двух убежденных пацифистов с таким обвинением они не решились.
Кошмары гитлеровской инквизиции нанесли непоправимый ущерб здоровью Осецкого, но они не смогли сломить его дух. Франц Якк, находившийся в одной камере с ним в лагере Зонненбург с июня по октябрь 1933 года, сообщал, что к Осецкому неоднократно обращались с предложениями об освобождении «на определенных условиях»: нацисты требовали от знаменитого журналиста отказа от его прогрессивных убеждений. Этот отказ они намеревались использовать в пропагандистских целях. В сентяре к Осецкому заявился Кубе, поведав ему о том, что Геринг требует от него взамен на свободу «всего лишь» отказа от «пацифизма» и заявления о переходе в национал-социалистскую «веру». На это предложение Осецкий не счел нужным даже что-либо ответить. Вторично предложения о «компромиссе» были сделаны Осецкому во время так называемой рождественской амнистии Геринга в декабре 1933 года. На этот раз к нему послали видного представителя гестапо. Эта миссия, как и миссия Кубе, провалилась.
Товарищи Осецкого по лагерю пытались по мере своих сил облегчить его участь. Например, им удалось добиться врачебного освобождения Осецкого от так принудительных работ, однако охрана лагеря в большинстве случаев игнорировала медицинские справки. Тогда заключенные стали делать за Осецкого все, что только могли, прилагая все усилия по спасению его жизни, над которой нависла серьезная угроза. Фриц Кро говорил о том, что Осецкого на территории лагеря всегда сопровождали товарищи по заключению, чтобы ему было легче избежать столкновений с садистами-штурмовиками. Осецкий высоко ценил эти дружеское отношение к нему заключенных.
О мужестве Осецкого в нацистском лагере свидетельствует такой эпизод: «Шведы, визит которых несколько раз откладывался, наконец смогли прибыть в Эстервеген. Осецкого вывели к гостям. Посетители обещали похлопотать за него. В этот момент из эсэсовской кухни пронесли несколько свиных туш. Эта «демонстрация» произвела некоторое впечатление на гостей. Один из них сказал Осецкому: «Кажется, питание здесь неплохое», «Это мираж, господа, фата моргана, которая сейчас же исчезнет, – ответил Осецкий. – Нам достанутся только побои». Когда делегация удалилась, Осецкому пришлось жестоко поплатиться за свои правдивые слова. Его избили, выкрикивали ему в лицо оскорбления, из которых «свинья» и «предатель» были самыми мягкими. Наверняка зная о предстоящей расправе, Осецкий разоблачил эсэсовские мистификации. Какое беспримерное мужество для больного, измученного, обессилевшего человека!» (Кривуля В.И. Он ненавидел войну. М., Мысль, 1966, с. 164).
Жена Осецкого с большим трудом выхлопотала разрешение посетить Эстервеген. Прибыв в концлагерь 3 июля 1935 года, Мод Осецкая была потрясена видом мужа. Однако, несмотря на слабость, Осецкий держался очень мужественно. «Все выглядело так, будто он был свободен, а я была заключенной, нуждавшейся в утешении», — пишет Мод в своих воспоминаниях („Weltbühne”, 19.I.1964, N 8, S. 249). Карл Буркхард вспоминает о своем посещении Осецкого, после этого события: «Через десять минут подошли два эсэсовца, которые не вели, а скорее тащили маленького человека. Он дрожал, был смертельно бледен, казалось, что теряет сознание. Один глаз заплыл, зубы были, по-видимому, выбиты. Он волочил сломанную, плохо сросшуюся ногу. Я подошел к нему и протянул руку. Осецкий не ответил на приветствие…
— Господин Осецкий, — обратился я к нему. — Я привез вам привет от ваших друзей, я председатель Международного Комитета Красного Креста. Я здесь, чтобы по возможности помочь вам.
Ни слова в ответ. Около меня стоял полуживой, доведенный до крайности человек. Я подошел ближе. Глаз, которым он еще видел, наполнился слезами… Сквозь слезы он произнес: «Спасибо, скажите друзьям, что я теряю силы, скоро все кончится, скоро конец, слава Богу» (С. Burckhardt. Meine Danziger Mission. München, 1960, S. 60-61). Лишь по окончании войны стало известно, что Осецкому делались таинственные уколы в верхнюю часть правого ребра, после чего он не приходил в сознание по шесть часов. В лазарете поговаривали о том, что Карлу и еще нескольким заключенным привили туберкулез. Ранее Осецкий никогда не болел туберкулезом, но в конце мая 1936 года врачи обнаружили у него открытую форму этого заболевания, от чего он и умер после своего «освобождения» из лагеря.
Находясь в лагере, Осецкий утверждал, что официальной его верой был католицизм. Хотя он никогда не скрывал, что ему всегда симпатизировал протестантизм, в данных условиях ему оказался ближе католицизм, имевший смелость (пусть и слабым образом и лишь в крайних случаях) перечить Гитлеру, чем лютеранство, сдавшееся нацизму без боя. Эта уступчивость объяснялась общим антисемитизмом лютеранства и его доктриной о безоговорочном послушании светским властям, как представителям Бога на земле. Именно последней объясняется тот факт, что лидеры немецкого лютеранства не смогли защитить ни себя, ни свою нацию от нацизма.
Большая заслуга в пробуждении интереса к судьбе Осецкого принадлежит Курту Гроссману, личному другу Осецкого, руководителю «Германской лиги защиты прав человека». После вынужденного выезда из Германии Гроссман создал в Праге небольшую эмигрантскою группу на базе бывшей Лиги, такие же группы были образованы в Страссбурге, Париже (во главе с Гельмутом Герлахом) и Лондоне. В январе 1934 г. Курт Гроссман направил письмо генеральному секретарю «Французской лиги защиты прав человека» с предложением начать широкомасштабную агитацию за освобождение Осецкого. 9 ноября 1933 года Курт Гроссман обратился к Красному Кресту в Женеве с просьбой оказать помощь Осецкому. Ответ был положительный, однако МКК удалось произвести лишь визит Карла Буркхардта в лагерь Эстервеген. «Лига борьбы за права человека» и международная организация писателей Пен-клуб собрали более 43 тыс. подписей под требованием освободить Осецкого.
С осуждением творимых нацистами зверств выступил почетный председатель Международного бюро мира в Женеве Гастон Мош, поддержав предложение близкого друга Осецкого Бертольда Якоба, позже похищенного нацистами, о награждении Карла Осецкого Нобелевской премии мира. Гастон Мош в июле 1934 года писал руководству Нобелевского комитета: «Я… очень внимательно следил за постоянными и энергичными действиями Осецкого на благо мира. После того как это самопожертвование во имя согласия между людьми привело к варварской расправе над нашим другом, заключенным вначале в тюрьму, а затем в концлагерь, наша поддержка не может более оставаться платонической. Мы должны организовать громкие демонстрации, чтобы рассказать миру об этих гнусностях. Самой громкой из таких демонстраций было бы присуждение Нобелевской премии, о лауреатах которой пишут газеты всего мира» („Neue Weltbühne”, 28.XI.1935, № 48, S. 147).
В 1934 году Осецкий впервые был выдвинут кандидатом на Нобелевскую премию мира различными организациями и такими получившими мировую известность вынужденными эмигрантами из Германии, как Альберт Эйнштейн, Лион Фейхтвангер, братья Генрих и Томас Манн. В числе приславших свои рекомендации был лауреат Нобелевской премии мира за 1927 год видный германский пацифист Людвиг Квидде, а также лауреат этой же премии за 1932 год американская общественная деятельница Джейн Аддамс, которая сделала это по совету А. Эйнштейна, поскольку он формально не имел права предлагать кандидатуры на эту премию. В своем письме Нобелевскому комитету в Осло французский писатель Ромен Роллан писал: «Дело мира в эти критические часы, когда воина грозит со всех сторон, более чем когда-либо нуждается в великих примерах самопожертвования, показанного Осецким, а не в платонических и теоретических апостолах мира, которые слишком часто скрывались из виду в минуту опасности, как это было во время воины 1914-1918 годов» (цит. по: F. Burger, К. Singer. Carl von Ossietzky. S. 105). Нобелевским комитетом было принято решение подождать год в надежде на то, что политические страсти улягутся, однако надежда эта оказалась тщетной: под давлением мировой общественности Осецкий был все же избран лауреатом Нобелевской премии мира в 1936 году.
Поскольку эта премия явилась выражением мирового осуждения политики нацистов, разгневанное нацистское правительство заявило, что ни один ученый не примет какую-либо Нобелевскую премию. Таким образом все немецкие ученые по указанию Гитлера были вынуждены отказываться от всех Нобелевских премий и смогли получить их только в конце войны. Правительство учредило свою систему государственных премий. Немецкой прессе запретили комментировать это награждение. Германия потребовала от Норвегии отменить это решение, но та отказалась, сославшись на неправительственный статус Нобелевского комитета. Когда в 1940 году нацисты захватили Норвегию, они в отместку репрессировали всех, кто принимал решение об этом награждении.
Начавшаяся во многих странах кампания за присуждение Осецкому Нобелевской премии мира и деятельность Международного Красного Креста в Женеве поставила нацистов в неудобное положение: в любой момент он мог скончаться в тюрьме от привитого ему туберкулеза. Поэтому в марте 1936 года Осецкого в срочном порядке помещают в лагерный лазарет. Поскольку полностью освободить его они также боялись (нацисты в то время показывали перед мировой общественностью напускной вид своей демократичности), было принято решение поместить его в санаторий, где он должен был находиться под неусыпным контролем гестано. Жене же Осецкого этот «благородный» шаг был представлен как «освобождение» ее мужа. Вскоре ей удалось найти ему место лечения более подходящее, в связи с чем шпионы гестпапо в своем донесении Герингу жаловались на то, что палата Осецкого имеет отдельный выход в сад и что это крайне затрудняет «наблюдение». В донесении охраны подчеркивавалось, что, хотя Осецкий не предпринимает никаких явных попыток совершить побег, однако «дает себя знать возрождение его старых пацифистских взглядов» (цит. по: K. Grossman. Ossietzky — ein deutscher Patriot. Dokumente, S. 508).
Осецкий в момент присуждения ему Нобелевской премии находился в тюремной больнице из-за ухудшения состояния здоровья. В течение двух часов продолжалась его беседа с Герингом, который добивался публичного отказа Осецкого от Нобелевской премии, обещая взамен немедленное освобождение и снятие полицейского надзора. «Я был пацифистом и останусь им», — гордо заявил на это Осецкий. Ни посулы, ни угрозы не повлияли на его решение. Нацистским палачам так и не удалось сломить его. Тогда германская пропаганда заявила, что он якобы свободен, но приехать в Осло не может по состоянию здоровья, которое на данный момент резко ухудшилось. Неудивительно, что в реальности заграничный паспорт ему выдан не был, а позже началась травля Осецкого как предателя. Хотя его и перевели в гражданскую больницу, секретная полиция держала Осецкого под постоянным наблюдением вплоть до самой смерти. Скончался он 4 мая 1938 года в берлинской больнице от туберкулеза, привитого ему нацистскими палачами три года назад.
Гестаповцы категорически запретили проводить какую-либо траурную церемонию, а также сообщить о факте смерти. В крематории на Герихтсштрассе рядом с гробом стояли Мод Осецкая, врач санатория, его жена и мать, и три шпиона из гестапо. Гестапо разрешило лишь негромкую траурную музыку. Под звуки произведения Грига «Смерть Озе» урна с телом была поспешно захоронена на кладбище в районе Нидершенхаузена на Буххольцерштрассе. Нацистская пресса поместила лишь краткое сообщение о смерти «изменника» Карла Осецкого. Супруги Ли, посетившие Осецкого весной 1938 года, прислали из Норвегии несколько орхидей, которые Мод Осецкая возложила на могилу мужа, но на следующий день цветы исчезли по распоряжению гестапо. По приказу нацистов могила Карла Осецкого оставалась безымянной вплоть до краха «третьего рейха». Ни венков, ни цветов так гласило распоряжение властей. Даже после смерти Осецкий продолжал внушать нацистам страх и беспокойство.
В Праге, Париже, Лондоне, Нью-Йорке и других городах по всему миру состоялись траурные митинги. Спустя неделю после смерти Осецкого Бертольд Брехт посвятил его памяти стихотворение, в котором было выражено убеждение в том, что его дело никогда не будет забыто:
«Нет, он был не одинок,
Жертва не была напрасной.
И не зачеркнуть итог
Жизни светлой и прекрасной».
Осецкий не принадлежал к числу людей, искавших легких путей, предпочитавших обходить острые углы. Нетерпимость к злу была одной из наиболее примечательных особенностей облика Карла Осецкого. Не придерживаясь идей какой-либо партии, Осецкий не хотел идти на сделку с сильными мира сего по вопросу милитаризма. При этом он предпочитал борьбу «спокойной» жизни, предпочитал открытый и честный бой соглашательству, гнилому примиренчеству, миру во что бы то ни стало. Стремление избежать конфликта ценой принципиальных уступок осуждалось Осецким во всех областях общественной жизни. В годы, когда в Германии насаждался культ кулака, когда милитаристы звали к новому переделу мира, спекулируя на недовольстве масс грабительскими условиями Версальского мирного договора, когда поговаривали вслух о возврате колоний, когда Гитлер и его клика исподволь готовились ко «дню икс» и искали путей к сговору с крупным капиталом, Осецкий последовательно и бесстрашно бичевал военщину, реакцию, продажных и трусливых буржуазных политиканов.
Одним из первых Осецкий понял угрозу распространения фашизма. Уже в 1930 году издатель «Вельтбюне» открыто бросил в лицо судьям из Лейпцига обвинение в «скандальной терпимости к Гитлеру» („Weltbühne”, 1.Х. 1930, N 40, S. 501). 1 апреля 1930 года он писал, что приход к власти кабинета Брюнинга приведет к усилению реакции и ограничению демократических свобод. После выборов в рейхстаг 14 сентября 1930 года Осецкий пишет о том, что «трагический час республики начался». Анализируя итоги выборов, на которых нацистам удалось собрать значительное количество голосов, Осецкий призвал всех сторонников республики усилить борьбу против реакции и фашизма. В это время Осецкий неоднократно пишет об антидемократизме Брюнинга, о его пренебрежении к нормам и институтам даже буржуазной демократии, о терпимости к Гитлеру. 11 ноября 1930 года журнал «Вельтбюне» бросает Брюнингу обвинение в том, что он заключил союз «со всеми националистическими и реакционными силами» и занят поисками «общей платформы» с нацистами.
Пацифистская программа Осецкого не предусматривала ниспровержения существующего в Германии политического строя. Карл Осецкий вел непримиримую борьбу против стремления реакции ограничить и извратить принципы Веймарской конституции, которая была одной из наиболее прогрессивных буржуазных конституций своего времени. Осецкий неоднократно писал о необходимости пресекать попытки обхода конституции, предпринимаемые реакционным правительством, которое стремилось находить те или иные лазейки для превращения основного закона страны в пустую формальность. По сути дела, реакция стремилась лишить конституцию 1919 года какого-либо реального содержания, смысл многих статей конституции подвергался искажению. В частности, право президента на роспуск рейхстага давало реакционным политикам возможность протащить в обход парламента разного рода авторитарные постановления и милитаристские акты. Такая позиция Осецкого вполне отвечает интересам социального христианства и пацифизма мирного сопротивления злу.
9.3. МАРТИН НИМЕЛЛЕР И АНТИФАШИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Мартин Нимёллер (1892-1984) был не только немецким антифашистом и участником Движения сторонников мира, но и пастором евангелической (лютеранской) церкви. Во время Первой мировой войны (1914-1918) он служил офицером подводного флота. В 1919 году он начал изучать теологию в Мюнстере, а в 1924 стал священнослужителем. В 1937 году он был арестован за выступления против нацизма и до 1941 года находился в концентрационном лагере Заксенхаузен. Оттуда он был переведён в Дахау, затем в Южный Тироль, где оставался до своего освобождения в 1945 году. Освобожденный американцами, он принимает участие в написании знаменитой “Stuttgarter Schuldbekkentnis,” поднимающей вопрос коллективной вины немцев. В период 1947-1964 годов он является главой евангелической церкви в Гессене и Нассау, в с 1961 по 1968 годы выполняет обязанности президента Всемирного совета церквей (ВСЦ).
Сугубо пацифисткая деятельность пастора Нимеллера связана с его участием в работе Немецкого общества мира, в котором был президентом с 1957 года. С 1969 года он является членом Президиума Всемирного Совета Мира (ВСМ). Выступая в марте 1946 года в Цюрихе, Нимёллер сказал: “На христианстве лежит большая ответственность перед Богом, чем на нацистах, СС и гестапо. Мы должны были распознать Иисуса в страдающем и преследуемом брате, несмотря на то, что он был коммунистом или евреем…” В 1965 году Нимеллер был награжден Золотой медалью Мира имени Жолио-Кюри, а в следующем – Международной Ленинской премией «За укрепление мира между народами». Умер Мартин Нимеллер в 1984 году в возрасте 92 лет.
Основной заслугой пастора Нимеллера в деле защиты идей пацифизма был его антифашизм. Пацифистом он стал не сразу. В годы Первой мировой лейтенант флота Нимеллер командовал подводной лодкой и был даже награжден престижной медалью “За заслуги”. Впрочем, атакуя французский караван, он чуть не потопил корабль, на борту которого находился известный гуманист Альберт Швейцер – будущий кумир Нимеллера. Лишь после окончания войны Мартин оставил морскую службу и стал священником в крупной берлинской церкви в Далеме. При этом он оставался немецким националистом и антикоммунистом, считавшим времена Веймарской республики “годами мрака” и привествовавшим в 1933-м “нацистскую революцию”. В свою очередь нацистская пресса с восторгом писала о его автобиографическом бестселлере “От подводной лодки до кафедры проповедника”.
Несмотря на свое первоначальное восхищение Гитлером, Мартин Нимеллер вскоре узнал вождя нацизма с другой стороны. Дело в том, что Гитлер решил сделать лютеранскую церковь Германии частью своего идеологического аппарата. Поэтому, как только были озвучены его предложения “привести учение Христа в соответствие с требованиями национал-социализма”, Нимеллер выступил против вмешательства государства в церковные дела. Он считал независимость Церкви основой ее морального авторитета. Вместе со своими малочисленными единомышленниками он организовывает “Пасторский союз” — своего рода церковную оппозицию режиму, после чего на него посыпались угрозы, шантаж и давление.
В 1937-м году при огромном стечении народа пастор произнес гневную антигитлеровскую проповедь: “Мы должны повиноваться Господу, а не человеку”. По приказу взбешенного фюрера он был сразу же арестован. Нимеллера судили, дали поначалу несколько месяцев и огромной суммы штраф, но, когда он вышел, Гитлер приказал арестовать “этого попа” вновь и держать за решеткой “пока не посинеет”. Пастор просидел в концлагерях восемь лет. В 1945-м году, находясь в Дахау, он ждал очереди в газовую камеру, однако вовремя подоспели союзники. Оценивая пережитое, пастор и произнес те самые великие слова, которые мы уже цитировали: «В Германии они (нацисты) сначала пришли за коммунистами, но я не сказал ничего, потому что не был коммунистом. Потом они пришли за евреями, но я промолчал, так как не был евреем. Потом они пришли за членами профсоюза, но я не был членом профсоюза и не сказал ничего. Потом пришли за католиками, но я, будучи протестантом, не сказал ничего. А когда они пришли за мной – за меня уже некому было заступиться».
После войны Нимеллер открыто признал ответственность Германии за военные преступления. Он стал убежденным пацифистом, принимал участие в Движении защитников мира, выступая за ядерное разоружение. Его визит в Москву в 1952 году состоялся по приглашению Московского патриархата в целях налаживания межцерковных связей. Визит завершился успешно, поскольку обе стороны выразили готовность к диалогу. На то время это было немалым достижением пацифизма. До конца своей жизни Нимеллер жил в ФРГ, оставаясь епископом евангелической церкви.
Он умер, но поднятый им голос в защиту «обреченных на смерть» помнят многие. Струны, задетые им, звучат в душах людей — от еврейских поселенцев Эрец Исраэль до гуманистов всех направлений и разновидностей. В статье “Катастрофа”, помещенной в одной из американских русскоязычных газет, было написано следующее: “Ну а те, что не были палачами, что стояли в стороне и молча наблюдали за происходящим, понимали ли они, что являются, по меньшей мере, соучастниками? Пастор Нимеллер понимал…”. Сколько же был таковых? По официальным данным, на состояние 31 декабря 1942 года в смешанных браках с евреями состояли почти 28 тысяч немцев (Report by SS-Statistician Korherr, April 19, 1943 NO-55193, R. Hilberg. The destruction of the European Jews). Печально осознавать, что в убийстве евреев и дележе награбленного участвовал весь германский народ, ведомый лютеранской церковью. Только немецкие католики имели мужество прятать евреев от нацистов с риском для своих жизней.
Первоначально и сам Нимеллер признавал идею мести даже в отношении к евреям, ее же самими и практикующим. В 1937 году он учил с кафедры следующему: “Мы говорим о “вечном жиде”, и в нашем воображении всплывает образ беспокойного странника, не имеющего дома… Мы видим высокоодаренный народ, вырабатывающий идеи для блага всего мира, но все это отравлено и приносит ему только презрение и ненависть, потому что время от времени мир замечает обман и по-своему мстит за это”. Однако когда он воочию увидел, как легко справедливое возмездие превращается в геноцид и холокост, он пришел в ужас от этого, став на сторону отверженных. Пусть евреи тринадцать лет хитро управляли финансами и политикой Германии, однако по этой причине нельзя было уничтожать весь этот народ.
Сегодня многие упрекают Нимеллера за то, что он понял это слишком поздно, как, впрочем, и другие немецкие антифашисты, например, тот же Дитрих Бёнхоффер. Однако мы все склонны изменять свои взгляды лишь после того, как узнаем об истинных размерах последствий своих опрометчивых решений или действий. В этом смысле мы учимся на собственных ошибках. Тем не менее, мы обязаны заявить сегодня, что немецкая ненависть к евреям, кстати, восходящая своими корнями к самому Мартину Лютеру, превысила любые представления о справедливости. Действительно, расстрел свыше 33 тысяч евреев 29-30 сентября 1941 года в Бабьем Яру, побудил лидеров лютеранской церкви издать декларацию, объявлявшую “невозможность спасения евреев путем их крещения из-за их особой расовой конституции” и призвавшую «принять самые суровые меры против евреев и выбросить их с немецкой земли”.
Таким образом, нечеловеческая расправа нацитов над евреями показала всему миру, как, начиная с малого и должного правосудия, возмездие переходит в неконтролируемую ненависть. Сегодня евреи снова вернули себе свое былое достоинство, однако это вовсе не значит того, что они должны теперь применить к немцам свой закон «око за око». В любом случае, насколько бы ни был последовательным пацифизм Нимеллера, этот человек не побоялся выступить против нацистского голиафа, чего не смогли сделать другие, вернее большинство его соотечественников.
Примечательно, что Гитлер был католиком, но приручить ему удалось не католиков, всегда боровшимся за влияние Церкви на секулярное общество, а именно протестантов-лютеран, никогда не претендовавших на влияние Церкви на это общество. История этого приручения является сегодня уроком для всех христиан, призывающих к непротивлению как к политике «нейтралитета» или «молчания». Будь лютеранская церковь Германии на своем месте, она бы никогда не допустила бы секулярное общество до такого раболепствования перед нацизмом, которое имело место вначале тридцатых годов.
Когда Гитлер пришел к власти, в Германии было около 45 миллионов протестантов, принадлежавших к почти трем десяткам различных течений, в основном лютеранских. Уже в июле 1933-го года они составили устав новой церкви рейха, после чего развернулась борьба в связи с выборами первого епископа. Гитлер настаивал на том, чтобы им стал его друг капеллан Людвиг Мюллер, и, разумеется, добился своего. Новой церковью книга Гитлера «Майн кампф» рассматривалась как «самая важная из всех книг».
13 ноября 1933 года сторонники Мюллера провели в Берлине массовый митинг, где некий доктор Рейнхардт Краузе предложил отменить Старый Завет «с его торговцами скотом и сводниками» и пересмотреть Новый Завет с целью привести учение Христа в «полное соответствие с требованиями национал-социализма». Раздавались воззвания о том, что все пасторы должны дать клятву верности Гитлеру, принять пункты, касающиеся арийцев, изгнать из церквей новообращенных евреев.
Гитлер, который в крещении был католиком, всегда презирал протестантизм, но его безоговорочное послушание власти презирал вдвойне. Говоря о лютеранских священниках, фюрер однажды похвастался своим подручным: «Ими можно крутить как угодно. Они подчиняются… Мелкие людишки, слушаются, как собаки, и потеют от смущения, когда с ними заговариваешь». Многие протестантские лидеры вполне соответствовали этому воззрению на них. Так, в 1934 году профессор богословия Э. Бергман обнародовал 25 тезисов новой нацистской «религии», включавших в себя следующие:
«Еврейский Ветхий Завет не годится для новой Германии. Христос был не евреем, а нордическим мучеником, отправленным на смерть евреями, и воином, призванным спасти мир от еврейского влияния. Адольф Гитлер – новый мессия, посланный на Землю, чтобы спасти мир от евреев. Свастика является преемницей меча как символа германского христианства. Германская земля, кровь, душа, искусство – священные категории германского христианства».
Чтобы лучше понять поведение большинства протестантов Германии в первые годы нацизма, необходимо обратиться к корням протестантизма. Мартин Лютер был ярым антисемитом и рьяным поборником идеи безусловного подчинения политической власти. Он мечтал, чтобы Германия избавилась от евреев, и советовал при их изгнании отбирать «все наличные деньги, драгоценные камни, серебро и золото… предавать огню их синагоги и школы, разрушать их жилища… сгонять их, как цыган, в шатры или хлева… и пусть они погрязнут в нищете и неволе, непрестанно стеная и жалуясь на нас Господу Богу».
Тем не менее, в 1934 году около 4 тысяч немецких пасторов из 17 тысяч разорвали отношения с церковью рейха и под руководством отца Мартина Нимеллера создали Исповедальную Церковь. Их сотнями бросали в концлагеря, но они так и не сдались, продержавшись до конца войны, с ужасом взирая на происходящее в стране и предвидя, чем все это закончится. Людвиг Мюллер, допустивший раскол, постепенно утрачивал доверие хозяев. Задача объединить лютеран была поставлена перед прусским министром юстиции Хансом Керлом, который однажды заявил:
«Партия стоит на платформе позитивного христианства, а позитивное христианство есть национал-социализм… Национал-социализм есть волеизъявление Господа Бога… Воля Божия воплотилась в немецкой крови… Доктор Цельнер и граф Гален, католический епископ Мюнстера, попытались внушить мне, что христианство подразумевает веру во Христа как в Сына Божьего. Мне стало смешно… Нет, христианство не зависит от апостольского вероучения… Истинным олицетворением христианства является партия, а партия, и в первую очередь фюрер, призывает немецкий народ поддерживать истинное христианство… Фюрер – выразитель новой божественной воли».
Разумеется, большинство пасторов эту точку зрения не разделяло, но не решилось примкнуть к Исповедальной Церкви. Они надеялись пересидеть, не вполне понимая, какое будущее им уготовано. Нацисты предполагали со временем загнать в имперскую церковь всех верующих всех вероисповеданий. Они ждали, когда вымрет старое поколение, которое хотя и пошло за Гитлером, но при этом оставалось христианским. Дальнейшие планы нацизма озвучил главный идеолог нацизма Альфред Розенберг. Свои требования к будущей церкви он сформулировал в программе из тридцати пунктов «Национальной церкви рейха». Вот некоторые из них:
«13. Национальная церковь требует немедленно прекратить издание и распространение в стране Библии.
14. Национальная церковь заявляет… немецкой нации, что «Майн кампф» есть величайший документ. Эта книга… олицетворяет самую чистую и самую истинную этику жизни нашей нации в настоящее время и в будущем…
18. Национальная церковь уберет из своих алтарей все распятия, Библии и изображения святых.
19. В алтарях не должно быть ничего, кроме «Майн кампф» (для немецкой нации и, следовательно, для бога это самая священная книга) и… меча…
30. В день основания национальной церкви христианский крест должен быть снят со всех церквей, соборов и часовен… и заменен единственным непобедимым символом – свастикой».
Таков был проект создания первой государственной антихристианской церкви в истории человечества. Даже советский коммунизм не дошел до такого кощунства над церковью, почему и победил в войне с фашизмом, хотя Гитлер пытался сыграть и на религиозных чувствах русских людей.
Полагая, что вера играет большую роль в деле сохранения немецкого народа, Гитлер сразу по приходу к власти заключил договор с католицизмом. Очень скоро протесты католиков против закона о стерилизации расово неполноценных и подобные шаги нацистской администрации выявили и для Гитлера, и для Папы Пия XII их полную несовместимость. 14 марта 1937 года Папа Пий XII обвинил нацизм в «открытой враждебности ко Христу и Святой Церкви», увидев на «горизонте» Германии «надвигающиеся грозовые тучи разрушительных религиозных войн… которые не преследуют никакой другой цели, кроме… истребления».
Католические издания стали проходить беспощадную цензуру, религиозные шествия запрещались, распускались монастыри. Главный нацист, в конце концов, совершенно разочаровался в христианской религии по следующим соображениям:
1) христианство защищает слабых и униженных;
2) христианство имеет иудейские истоки, вынуждает людей «гнуть спину по звуку церковного колокола и ползти к кресту чуждого Бога»;
3) первыми носителями христианской религии две тысячи лет назад стали больные, изможденные и отчаявшиеся люди, потерявшие веру в жизнь;
4) христианские догматы прощения греха, воскрешения и спасения души являются полной бессмыслицей;
5) христианское сострадание недостойно и опасно для сильного арийского духа;
6) любить ближнего по-христиански глупо, так как любовь парализует человека;
7) христианская идея всеобщего равенства защищает «расово неполноценных», слабых людей.
Кроме открытого глумления над христианством, Гитлер был повинен в создании оккультной религии, полностью подчиненной нацистским идеям. Именно из теософии Елены Блаватской известный немецкий оккультист Ланц фон Либенфельс заимствовал учение об атлантах, прежде чем наделить им Гитлера и других видных нацистов. Суть учения Блаватской в том, что история циклична и на каждом этапе торжествует одна из корневых рас. В прошлом цикле это были атланты, в нынешнем – арийцы, которым должен принадлежать мир. Но крупнейшим представителем германского оккультизма стал спирит и астролог Гвидо фон Лист, первый популярный автор, соединивший народническую идеологию с оккультизмом и теософией. Он предлагал безжалостное подчинение неарийцев арийским мастерам в жестко организованном иерархическом государстве, а определение кандидата на образование или должность в общественных службах, в профессиональной и коммерческой сферах производить исключительно по признаку расовой чистоты. Эти принципы, опубликованные еще в 1911 году, невероятно похожи на нюрнбергские расовые законы 1930-х и нацистский образ будущего. Именно Лист заложил основы СС – ордена, который должен был править германским миром и являться образцом соблюдения расовых и брачных законов.
Непосредственно созданию национал-социалистической партии предшествовал масонский орден «Туле». Это имя он получил по имени гипотетического острова, населенного атлантами. В нем состояли Геринг, Гесс, Розенберг и многие другие видные нацисты. Члены общества активно занимались политической деятельностью. Заключалась она, главным образом, в политических убийствах. От рук членов ордена после поражения Германии в Первой мировой войне погибло около трехсот общественных деятелей. Около сорока членов «Туле» последовали за Гитлером в национал-социалистическую партию, став ее ядром и пропитав ее оккультными, антихристианскими идеями.
Организация СС (полное название «Schutzstaffel», что значит «охранные отряды») был создан Гиммлером. Национал-социализм был все-таки светской партией, в которой состояли люди самых разных религиозных воззрений – от ярого атеизма до умеренного католицизма и даже православия. СС изначально считалась зародышем будущего Германии и в расовом, и в религиозном отношении. Поначалу отбор туда не был жестким, но в 33-35-х годах из СС было исключено около 60 тысяч человек, на смену которым принимались только так называемые истинные арийцы. Для Гиммлера СС была «орденом нордической расы». Разрыв с христианством был полным. Эсэсовцы не справляли ни Рождества, ни Пасхи, только свои языческие праздники. СС не была чисто военной организацией, поскольку при ней был создан институт «Аненербе», полное название которого звучало так: «Немецкое общество по изучению древней германской истории и наследия предков».
В свете этих данных, мы вынуждены прийти к заключению, что ответственность за неудачу немецкой нации в ее отношении к нацизму должна разделить с ней и лютеранская протестантская церковь. Мало того, она могла бы стать идейной силой эффективного общественного противодействия нацизму, если бы верно исполняла свои религиозные обязанности. Осознавая подлинную цену уступок государству, которую сделала Лютеранская церковь Германии, христианские пацифисты считают необходимым признать вред от позиции не только безусловного подчинения властям как якобы установленным Богом, но и простого неучастия в нечестивых делах государства. Библейской альтернативой этим мнениям должна быть только позиция пассивного гражданского сопротивления, способного авторитетно обличить безбожный или диктаторский режим.
9.4. КЛАУС ФУКС И ЯДЕРНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Начиная с 1950-х годов, на Западе возникает массовое движение т.н. ядерного пацифизма, отрицающего войну с применением средств массового уничтожения – ядерного, химического, биологического, лазерного оружия. Ныне эту позицию разделяют практически все крупнейшие христианские церкви. Примечательно, что позицию ядерного пацифизма впервые заняли именно ученые, задействованные в ядерных исследованиях. Например, немецкий ученый Вернер Гейзенберг после своей встречи в 1942 году с Максом Бором разошелся с ним во взглядах, пойдя принципиально иным путём в части организации цепной реакции. Есть основания предполагать, что Гейзенберг саботировал немецкий проект, понимая, к чему приведет его успех в Германии.
Испытание 16 июля 1945 года в штате Нью-Мексико, США, в Аламогордо первой в мире атомной бомбы необратимо изменило ход истории, так что двадцатый век получил название атомного. Над созданием американской атомной бомбы в рамках «Манхэттенского проекта» работало около 130 тысяч человек, среди которых было не менее 12 действующих или будущих нобелевских лауреатов. Проект обошелся американскому правительству в 2,5 миллиарда долларов. Советскому Союзу секретные материалы достались без подобных затрат, поскольку он смог воспользоваться добровольной помощью некоторых американских и немецких ученых, придерживающихся идей ядерного пацифизма. Ключевую роль в похищении секретов атомного оружия сыграл крупный физик, немецкий антифашист и ядерный пацифист Клаус Фукс (1911-1988).
Что же привело немецкого гения к решению сотрудничать с советской разведкой? Его воспитание в семье религиозного пацифиста коммунистических взглядов и ситуация с созданием атомного оружия в Третьем Рейхе. Клаус Фукс был сыном квакерского священника Эмиля Фукса, который был пацифистом и одним из первых членов социал-демократической парии Германии. В 1928 году Клаус окончил школу с медалью. В Лейпцигском университете, где Клаус учился в 1930-1931 годах, он вступил в члены СДПГ. Во второй половине 1931 года, разочаровавшись в социал-демократах, Клаус вступил в коммунистическую партию Германии. После поджога Рейхстага 27 февраля 1933 года, он был вынужден уйти в подполье, а затем эмигрировать в Англию. В декабре 1936 года Фукс защищает докторскую диссертацию в Бристоле и обращает на себя внимание видных английских физиков. Так, преподаватель Бристольского университета Невилль Мотт рекомендует Фукса знаменитому Максу Борну, работавшему в Эдинбурге.
Осенью 1939 года ведущие немецкие физики во главе с Вернером Гейзенбергом объединились в «Урановое общество». За два года группа Гейзенберга провела исследования, необходимые, чтобы приступить к созданию атомного реактора на основе урана и тяжелой воды. Было установлено, что взрывчатым веществом должен стать изотоп урана – уран-235, содержащийся в урановой руде. В 1940 году ученые СССР обратили внимание на доходившие из Германии слухи о работе над новым оружием. Решением Особого Совещания НКВД в апреле 1940 года из СССР в Германию был выслан его агент, известный физик Хоутерманс. В Германии он был арестован гестапо, но был выпущен по ходатайству немецких физиков. Подключившись к исследованиям, он сумел передать немецкому физику Райхе, эмигрировавшему из Германии в 1941 году, информацию о работе над созданием немецкой атомной бомбы, что сразу же активизировало соответствующую работу в США и Англии.
К 1940 году стало ясно, что превосходство во Второй Мировой войне получит та страна, которая первой создаст атомную бомбу. Неудивительно, что Германия, Англия, США, а затем СССР начали лихорадочную гонку. В США Альберт Эйнштейн, Роберт Оппенгеймер и другие ученые поняли, что немцы пытаются получить управляемую цепную реакцию, которая могла стать ключом к созданию нового оружия. Заручившись поддержкой Эйнштейна, обеспокоенные ученые в письме предупредили Президента Франклина Рузвельта об опасности. В конце 1940 года Лондон принял решение о начале строительства завода по выделению урана-235 методом газовой диффузии. 16 сентября 1941 года британский военный комитет рассмотрел специальный доклад о создании в течение двух лет урановой бомбы. К этому времени по рекомендации Борна и Мотта Фукс и попадает в секретную группу Рудольфа Пайерлса, работающую над атомным проектом «Тьюб аллой» в Великобритании.
С момента нападения Германии на СССР понимание ответственности за результат применения разрабатываемого оружия привело Фукса к решению передать материалы по разработке этого оружия советской разведке. Поначалу он собирался поставлять результаты собственной работы, но позднее понял, что должен передавать все сведения. Осенью 1941 года он вышел на советскую резидентуру и начал поставлять данные, объяснив свое решение тем, что Англия и США делают атомную бомбу в секрете от СССР. Так Советскому Союзу стало известно, что в ходе экспериментов к лету 1942 года немецкие ученые пришли к убеждеию, что контролируемая ядерная реакция осуществима. Группа Гейзенберга в это время опережала английских и американских ученых.
В октябре 1941 года разведывательная работа СССР в США активизируется. Так в Сан-Франциско один из совеских резидентов вступил в доверительные отношения с известным физиком Робертом Оппенгеймером, имевшим коммунистические взгляды. Он был научным сотрудником Манхэттенского проекта, за что получил название «отца атомной бомбы». Налаживая сотрудничество, Хейфец прекрасно знал, что о деньгах или шантаже не могло быть речи. Именно поэтому его беседы с Оппенгеймером об угрозе фашизма нашли понимание. По убеждению Судоплатова, Оппенгеймер, Ферми и Сцилард не были советскими агентами. Аналогичного мнения придерживался Квасников, возглавлявший с 1947 по 1960 годы советскую научно-техническую разведку: «Ученых, работавших с нашей разведкой, агентами назвать было нельзя». Ставка Оппенгеймера на эмигрантов-антифашистов связана с его стремлением избежать монополии на атомное оружие одной страны. Точно так же нельзя документально показать, что жена Оппенгеймера Китти, симпатизировавшая Советскому Союзу и имевшая коммунистические идеалы, напрямую сотрудничала с советской разведкой.
С 1942 года Фукса начинают привлекать к более секретным работам английского, а затем американского атомного проекта, поскольку Англия решила перенести центр по созданию атомного оружия в США. Анализируя секретные научные данные, полученные английской разведкой, Фукс делает вывод о том, что немцы пошли тупиковым путем. Перебравшись в США в конце 1943 года, в секретном центре Лос-Аламосе он выполнял ключевые задачи при создании бомбы. Однако проникновению Фукса в центр ядерной программы способствовал случай: Конфликт Оппенгеймера с Теллером привел к отстранению последнего от его должности. Таким образом, в теоретический отдел попал Клаус Фукс, став одним из теоретиков американской атомной разработки. Свое решение Оппенгеймер мотивировал убеждением, что Фукс не останется после войны в Америке, поскольку связан с коммунистами. К тому времени по секретным каналам Оппенгеймер получил заверение от Берии, что евреям в СССР гарантирована полная безопасность.
Хотя вскоре Оппенгеймер прервал свои связи с американской компартией, через его жену советская разведка получала необходимые сведения. Таким обарзом Оппенгеймера убедили поделиться информацией с учеными, бежавшими от фашистских преследований. Он даже допускал их в атомный проект при условии, что получал подтверждение их антифашистских взглядов. Таким образом Оппенгеймер, Ферми и Сцилард невольно помогли Москве внедрить надежные источники информации в Лос-Аламос, Окридж и Чикагскую лабораторию.
В начала февраля 1944 года связь с Клаусом Фуксом стал осуществлять завербованный советской разведкой агент Гарри Голд. В течение пяти месяцев до июня 1944 года они встречаются в Нью-Йорке. Затем связь с ним пропала и была возобновлена только в январе 1945 года. Причиной была беспрецендентная секретность в Лос-Аламосе: никого из ученых не выпускали из секретного центра ни под каким предлогом. Глубочайшие познания Фокса в теории физики, сделали его незаменимым сотрудником Манхэттенского проекта. Поэтому глава теоретического отдела в Лос-Аламосе, Ханс Бете, характеризовал Клауса Фукса как «одного из наиболее ценных людей моего отдела».
Неожиданно быстрое появление советской атомной бомбы в 1949 году вызвало в правительственных кругах США и Англии предположение, что советские агенты выкрали у них ядерные секреты. По мнению контрразведчиков, утечка могла происходить только от ученых, работавших в Лос-Аламосе. 2 февраля 1950 года Клаус Фукс был арестован, суд над ним состоялся 3 марта этого же года в Центральном уголовном суде Олд Бейли. Его не приговорили к смертной казни благодаря тому, что СССР во время войны был союзником Англии. Решением суда был приговор в четырнадцать лет заключения. Такова была цена предательства милитаристских интересов США и Англии, заплаченная Фуксом. После этого комиссия США по атомной энергии затребовала от директора Лос-Аламоса Н. Брадбери секретные документы, к которым Фукс имел доступ. Выяснилось, что в Москву попадали документы не только по созданию атомной бомбы (что дало возможность СССР по оценкам американских экспертов сократить сроки создания атомной бомбы с десяти до трех лет), но и сведения по водородной бомбе, позволившие СССР начать работы по ее созданию раньше, чем США.
Первые две мировые войны велись при помощи традиционных огнестрельных или взрывообразующих видов вооружения, которые постоянно усовершенствовались. Новый виток гонки вооружений связан с созданием принципиально нового оружия, обладающего огромной разрушительной силой – атомной бомбы. «Война всегда несла с собой ужас, велась ли она при помощи палок и камней, луков и стрел, мечей и копий, мушкетов и ружей или штыков и бомб. Но в случае с этими так называемыми “традиционными” видами оружия была возможность осуществления контроля и границ их использования, а война заключалась в участии нескольких армий. С приходом ядерного века большинство военных традиций стали устарелыми» (Стотт Дж. Новые проблемы современных христиан. – Черкассы: Смирна. 2004, с. 127). Теперь одна атомная бомба по своей разрушительной силе вполне могла заместить целую армию, а употребление нескольких таких бомб с железной неотвратимостью способно вызвать катастрофические изменения в биосистеме всей планеты Земля.
На «человеческом материале» этот вид оружия массового поражения был испытан 6 августа 1945 года. В 08:15 по местному времени американский бомбардировщик B-29 «Enola Gay», пилотируемый Полом Тиббетсом и бомбардиром Томом Фереби, сбросил на Хиросиму первую атомную бомбу под названием «Малыш». Она взорвалась примерно в 600 метрах над поверхностью с взрывным эквивалентом примерно 20 килотонн тротила. На площади свыше 12 квадратных километров произошли пожары, 90% зданий Хиросимы было уничтожено или повреждено, в результате взрыва было убито 70 тысяч человек. За первые полгода после бомбардировки от радиоактивного заражения (лучевой болезни), ожогов и ранений умерли еще 140 тыс. человек. Итак, один ядерный взрыв небольшой мощности привел к гибели 210 тыс. человек (!). Через три дня вторая атомная бомба была сброшена на Нагасаки, разрушив или сильно повредив в нем около половины всех строений. Она унесла жизни 65 тысяч человек и причинив вред почти такому же количеству людей. С этими двумя взрывами мир вступил в страшную ядерную эпоху.
Через несколько лет после этих событий у таких стран как США, СССР, Великобритания, Франция и Китай появилась водородная бомба, по масштабам разрушения превосходящая первые атомные бомбы в несколько десятков раз. Первыми среди этих стран, как и следовало ожидать в условиях назревавшей «холодной войны», были США и СССР. 1 ноября 1952 года на атолле Элугелуб США испытали термоядерное устройство «Майк» с энерговыделением 10 мегатонн, в 500 раз превышающем мощность бомбы, сброшенной на Хиросиму. При этом «Майк» был стационарной бомбой, имея гигантский размер – с двухэтажный дом.
Узнав об этом, СССР бросил на изготовление водородной бомбы все свои силы. Так, академик (1953) и в будущем тоже ядерный пацифист Андрей Дмитриевич Сахаров (1921-1989) посвятил созданию водородной бомбы двадцать три года своей жизни (с 1945 по 1968 годы). На работе ученых никак не сказалась ни смерть Сталина, ни арест Берии, и с плановым опережением 12 августа 1953 года в Семипалатинске была испытана первая в мире водородная бомба, по своей силе превысившая хиросимскую бомбу в двадцать раз. Это было четвертое ядерное испытание после создания СССР атомной бомбы в 1949 году. После этого испытания руководитель советского ядерного проекта И. Курчатов обратился к 32-летнему Сахарову со словами: «Тебе, спасителю России, спасибо!» Считалось, что с этого момента Советский Союз был избавлен от опасности возможной агрессии США, хотя неизвестно что случилось бы, если бы эти враждующие между собой страны поменялись местами. Тем не менее, узел вражды от нагнетания силовой угрозы, наоборот, не развязывается, а затягивается еще туже. На смену водородной бомбе пришла бомба термоядерна, выделяющая в четыре раза больше губительной энергии, чем водородная.
Следует отметить, что приверженность к пацифистским идеалам была для Фукса важнее просто достижения победы над фашизмом. Для него не было разницы кто и во имя каких идей применит столь губительное оружие. Поэтому Фукс понимал, что остановить применение столь губительного оружия можно лишь путем создания ядерного паритета. Как ни сильны политики, они связаны по рукам и ногам специалистами. А вот специалисты могут руководствоваться не только соображениями выгоды, но и совести. Вот почему любое милитаристское государство стремится подмять под себя развитие различных наук, СМИ и литературную деятельность, или, по крайней мере, создать из части представителей этих слоев населения преданных себе угодников.
С июня 1944 года Фукс передает по частям Гарри Голду информацию, касающуюся его части исследовательской работы по «Манхэттенскому проекту» (в частности именно в сведениях Фукса содержалась информация о возможности использования реактора на быстрых нейронах). Эта информация позволило Советскому Союзу создать атомную бомбу в кратчайшие сроки: в августе 1949 года в СССР была взорвана собственная атомная бомба. Специалисты из США и Великобритания считали, что это могло произойти не раньше 1955-1957 годов. В результате США были вынуждены признать, что американской монополии на ядерное оружие больше не существует. Об этом Трумен и Черчиль должны были догадаться еще в ходе Потсдамской конференции, когда им не удалось сделать Сталина более сговорчивым.
Таким образом передача в Советский Союз научной информации Фуксом заставила США отказаться от планов применения ядерного оружия против Советского Союза, который сумел сократить срок создания атомного оружия и опередил США по созданию водородного оружия. Благодаря ей группа И. Курчатова не сделала лишних ошибок и избежала тупиковых направлений в создании атомного оружия, хотя научный коллектив Зельдовича потерял шесть лет на проверку ошибочных данных. В результате СССР смог создать атомную бомбу всего за три года, тогда как США на это потратили четыре, израсходовав при этом пять миллиардов долларов. По словам академика Ю. Харитона, при вручении правительственных наград участникам советского атомного проекта Сталин многозначно заметил: “Если бы мы опоздали на один-полтора года, то, наверное, испробовали бы этот заряд на себе”.
Примечателен тот факт, что Клаус Фукс был потомком знаменитого квакера и пацифиста Эмиля Фукса (Фокса). Поэтому привитые ему с детства пацифистские убеждения он распространял среди американских ученых, призывая их к осознанию грозящей ядерной опасности. Примечателен тот факт, что 19 сентября 1945 года помимо технических данных по атомной бомбе К. Фукс передал советскому агенту копию меморандума, подготовленного ассоциацией ученых Лос-Аламоса американскому правительству. Эти ученые настаивали на необходимости создания международной организации для контроля над использованием атомной энергии, поскольку через несколько лет и другие страны будут производить атомное оружие, а их соревнование в этой области даст самые бедственные результаты. Конечно, для труменовской администрации предложение ученых ознакомить с секретами получения атомной бомбы и другие страны было чуждым и наивным. Она не пожелала даже поделиться этим секретом с Великобританией, хотя и была связана обязательством заключенной с нею договоренности.
Разумеется, избежание монополии на атомное оружие не лишило милитаризм жизненной силы. Поскольку в то время еще не до конца понимали глобальные последствия даже локальной ядерной войны, начались поиски быстрого и необратимого атомного удара по противнику. Были изобретены межконтинентальные баллистические ракеты, способные за считанные минуты поразить цель, удаленную на расстоянии более 5 600 км. Подводные лодки, оснащенные такими ракетами, могли нести на себе такое количество ядерного арсенала, что способны были поразить 192 отдельные цели. Мировой ядерный арсенал был доведено до 50 000 боеголовок. Это была страшная разрушительная мощь, способная уничтожить жизнь на нашей планете несколько раз. Когда ученые задались целью, что же сулит им ядерная война, они пришли в ужас. Даже при условии ограниченного применения ядерного запаса, с 70% вероятностью на нашей планете наступает «ядерная зима» сроком до шести месяцев, при этом на экваторе понижается температура до минус 50 градусов по Цельсию. Этих условий больше чем достаточно для уничтожения всей жизни на Земле.
Таким образом, испытания ядерного оружия, последовавшие во второй половине сороковых годов прошлого столетия, поставили мир перед угрозой исчезновения. Это не могло не вызвать массового протеста народов, которое нашло выражение в различных движениях и кампаниях в поддержку мира. Особую роль в этом процессе сыграло Всемирное движение сторонников мира, которое объединило около 200 организаций из 150 государств. Руководящий орган этого движения, Всемирный Совет Мира, возглавил выдающийся ученый, нобелевский лауреат в области химии, французский профессор Фредерик Жолио-Кюри (1900-1958). Одним из первых шагов движения стало принятие в 1950 году т.н. «Стокгольмского воззвания», в котором отмечалось: «Мы считаем, что правительство, которое первым применит против какой-либо страны атомное оружие, совершит преступление против человечества и должно рассматриваться как военный преступник». Авторы Воззвания призывали правительства запретить ядерное оружие, а его уничтожение поставить под строгий и гласный международный контроль.
Помимо Всемирного Совета Мира действовали и другие организации, среди которых особо следует отметить Всемирную федерацию научных работников и Ассоциацию ученых-атомщиков. В 1947-1950 годах английским физиком и радиобиологом (в будущем лауреатом Нобелевской премии мира) Джозефом Ротблатом (1908-2005) была проведена беспрецедентная акция – организована первая в мире передвижная выставка «Атомный поезд». В нескольких железнодорожных вагонах, перемещавшихся по странам Европы и Азии, была развернута экспозиция, целью которой была демонстрация широкой общественности возможностей мирного и военного применения ядерной энергии.
Одним из активных и последовательных сторонников запрещения оружия массового уничтожения был выдающийся английский логик и математик, лауреат Нобелевской премии по литературе Бертран Рассел (1872-1979). Трагедия Хиросимы и Нагасаки потрясла Рассела, став импульсом для его размышлений о реальности всемирной ядерной катастрофы и – как следствие – о путях ее предотвращения. В своих многочисленных выступлениях он призывал задуматься о грозящей катастрофе. Испытание американцами водородной бомбы 1 марта 1954 года на атолле Бикини в Тихом океане, по мнению Рассела, явилось очередным подтверждением той трагической ситуации, перед которой оказалось человечество, продемонстрировав миру весь масштаб нависшей над ним угрозы возможной гибели. Реакцией Рассела на испытания в Тихом океане стала его речь «Угроза человечеству», прозвучавшая 23 декабря 1954 года по британскому радио. Несмотря на множество положительных откликов на свое выступление, Рассел понимал, что его усилий в рамках одной страны явно недостаточно для того, чтобы разрешить сложившую ситуацию в мире.
31 января 1955 года Фредерик Жолио-Кюри обратился к Расселу с посланием, в котором писал: «Угрожающая человечеству опасность так велика, что я считаю настоятельно необходимым, чтобы деятели науки объединились для подготовки совместного объективного заявления на эту тему. На мой взгляд, весьма важно, чтобы лица, которые должны сформулировать и подписать это мотивированное предупреждение, располагали неоспоримым научным авторитетом и, чтобы их различное социальное происхождение и различие философских убеждений не внушало хотя бы части общества сомнения в искренности или авторитете. Понятно, что такой документ имел бы фундаментальное значение для общественного мнения и правительств всех стран» (цит. по: Лебедев М.А. Манифест Рассела-Эйнштейна и становление Пагуошского движения // История науки и техники. 2003. № 6. С. 32-33). Рассел согласился с этой идеей, решив подключить к этой работе знаменитого Эйнштейна, выступавшего против фашистского тоталитаризма в 1930-е годы и против ядерной войны еще с середины сороковых годов.
Всемирно известный физик-теоретик и лауреат Нобелевской премии по физике (1921) Альберт Эйнштейн (1879-1955) встретил инициативу Рассела положительно и предложил ему составить проект обращения ученых об опасности ядерной войны, а также назвал нескольких ученых, чьи подписи также могли бы стоять под текстом. Весной 1955 года Рассел направил ему письмо с проектом документа, однако, как вспоминал позже сам Рассел, инициатива по организации конференции могла потерпеть неудачу, практически не начавшись. Когда он летел из Рима в Париж, его настигло сообщение о кончине Эйнштейна. Рассел понял, что ему не удалось заручиться поддержкой этого научного авторитета под готовящимся обращением. Однако, нельзя было описать его чувства, когда, разбирая через несколько дней поступившую почту, он обнаружил письмо, в котором находился текст составленного им документа с собственноручной подписью Эйнштейна.
Вскоре под обращением кроме подписи его, Эйнштейна и Жолио-Кюри появились имена немецкого физика Макса Борна, американского физика Перси Бриджмена, польского физика Леопольда Инфельда, американского зоолога Герберта Мёллера, американского химика Лайнуса Поллинга, физиков-ядерщиков из Англии Сессила Пауэлла и Джозефа Ротблата, японского специалиста в области теоретической физики Хидеки Юкавы. Так и появился знаменитый Манифест Рассела-Эйнштейна, хотя его инициатором был ученый-пацифист Фредерик Жолио-Кюри.
Выступая на открытии пресс-конференции 9 июля 1955 года в самом большом в то время пресс-центре Лондона – «Кестон-холле», Рассел отметил: «В заявлении убедительно говорится, что ни одна из сторон не может рассчитывать на победу в такой (ядерной, – прим. авт.) войне… существует реальная угроза гибели человечества от пыли и осадков из радиоактивных облаков. Однако ни общественность, ни правительства государств мира этой опасности в полной мере не осознают. В документе подчеркивается, что один лишь согласованный запрет на ядерное оружие… не станет окончательным решением проблемы, поскольку данные виды оружия все равно будут производиться и использоваться в случае масштабной войны, несмотря на предыдущие соглашения… Единственная надежда для человечества ― это покончить с войнами» (цит. по: Proceedings of the First Pugwash Conference on Science and World Affairs, Pugwash, Nova Scotia, Canada, 7-10 July 1957 / Ed. by J. Rotblat. London, 1982. P. 163).
Далее в Манифесте, оглашенном Бертраном Расселом и Джозефом Ротблатом, говорилось: «Мы должны научиться мыслить по-новому. Мы должны научиться спрашивать себя не о том, какие шаги надо предпринять для достижения военной победы тем лагерем, к которому мы принадлежим, ибо таких шагов больше не существует; мы должны задавать себе следующий вопрос: какие шаги можно предпринять для предупреждения вооруженной борьбы, исход которой должен быть катастрофическим для всех ее участников? … Мы убедились в том, что точка зрения специалистов на эту проблему не зависит в какой-либо степени от их политических взглядов. Она зависит только, как показали наши исследования, от степени знаний специалистов. Мы установили, что люди, которые знают очень много, выражают наиболее пессимистические взгляды. Поэтому, вот вопрос, который мы ставим перед вами, ― вопрос суровый, ужасный и неизбежный: должны мы уничтожить человеческий род, или человечество откажется от войн? Люди не хотят столкнуться с такой альтернативой, так как очень трудно искоренить войну» (цит. по: Rotblat J. Pugwash: History of the Conferences on Science and World Affairs. Prague, 1967. PР. 77-79).
Заслуга этого Манифеста состояла в том, что он авторитетнейшим образом заявил о существовании милитаристского коллапса или тупика. Введение ядерной войны означало самоуничтожение всего человечества. Поэтому составители заявили, что старое распространенное мышление, основанное на силовом решении спорных вопросов в мире, должно смениться новым, при котором конфликты будут разрешаться на основе политических договоренностей. Убежденность Рассела и его товарищей в необходимости нового политического мышления подтвердил в своей книге «Моя жизнь и взгляды» Макс Борн.
Подготовительная работа по созыву инициированной Манифестом Рассела-Эйнштейна конференции заняла два года. Необходимо было сформировать состав участников, разработать повестку встречи, найти средства на ее проведение и определить место для форума. Самым трудным было получить согласие руководства СССР на участие в конференции советских ученых. Б. Рассел и Дж. Ротблат предполагали, что целесообразно, чтобы во встрече участвовали Президент АН СССР академик А.Н. Несмеянов, главный ученый секретарь Президиума АН СССР академик А.В. Топчиев, академики П.Л. Капица, А.И. Опарин, Д.В. Скобельцын и некоторые другие. Однако ЦК КПСС не дало согласие на этот состав участников.
Осуществить идею созыва конференции помог Сайрус Итон. Известный американский промышленник-миллиардер обратился к Бертрану Расселу с письмом, в котором выражал готовность принять ученых в качестве своих гостей в своем поместье в Пагуоше (Канада). Итон был сторонником установления дружеских отношений между СССР и США, за что впоследствии Н.С. Хрущевым был удостоен Международной Ленинской премии мира. Кроме того, он был организатором неформальной встречи в Пагуоше в августе 1956 г. между учеными, политиками и общественными деятелями стран Запада и Востока. Несомненно, что эта встреча сыграла свою роль в выборе Расселом места проведения конференции ученых. Репутация Итона позволила советскому руководству изменить свое отношение к инициативе Рассела и разрешить ученым СССР принять участие в предстоящей конференции в Пагуоше.
Первая конференция, состоявшаяся в Пагуоше 7-11 июля 1957 году, явилась историческим событием: впервые знаменитые ученые Запада и Востока встретились для обсуждения вопроса войны и мира, по которому имелись большие расхождения во взглядах, даже внутри научного сообщества на Западе. Профессор Джозеф Ротблат, один из авторов Манифеста Рассела-Эйнштейна и участник первой Пагуошской конференции вспоминал: «Мы опасались, что атмосфера, порожденная враждебной пропагандой в условиях холодной войны, и существующие расхождения усилят конфронтацию с советскими учеными. Когда 22 ученых из 10 стран, представлявшие как обе стороны политического барьера, так и нейтральную позицию – США, СССР, Великобритания и Китай, Франция и Польша, Австрия, Австралия, Канада и Япония – встретились в Пагуоше, мы не осознавали, что тем самым будет положено начало новому международному движению» (Rotblat J. Mikhail Millionshchikov in Pugwash. Архив Российского Пагуошского комитета при Президиуме РАН. Оп. 3. Д. 186. Л. 3-4).
На конференции в Пагуоше для организации дальнейшей деятельности было принято решение об образовании Пагуошского Постоянного комитета в составе лорда Рассела (председатель), профессоров С. Пауэлла, Ю. Рабиновича, Дж. Ротблата и советского академика Д.В. Скобельцына. На своем первом заседании в декабре 1957 года, в котором кроме членов комитета участвовали также Л. Сциллард, К. фон Вайцзеккер, Дж. Бернал и другие, постоянный комитет принял решение о проведении ежегодных Пагуошских конференций в разных странах мира. С тех пор было проведено более шестидесяти ежегодных Пагуошских конференции и свыше 300 симпозиумов, семинаров и заседаний рабочих групп движения. Встречаясь как частные лица, а не как представители правительств или учреждений, участники Пагуошского движения говорили об опасности возникновения вооруженных конфликтов и искали пути совместного решения глобальных проблем.
В период холодной войны, характеризовавшийся, напряженностью в межгосударственных отношениях, Пагуошское движение сыграло важную роль в разработке и принятии многих международных соглашений в области разоружения и безопасности: Договора о запрещении испытаний ядерного оружия в атмосфере, в космическом пространстве и под водой (1963), Договора о нераспространении ядерного оружия (1968), Договора об ограничении систем противоракетной обороны (1972), конвенций о запрещении биологического (1972) и химического (1993) видов оружия, Договора об обычных вооружениях в Европе (1993) и др. Пагуошское движение ученых во многом способствовало прекращению войны во Вьетнаме и разрешению других международных конфликтов. Благодаря его деятельности впервые удалось установить доверительные отношения между учеными Запада и Востока, начать прямой диалог ученых с политиками и вовлечь в широкое международное научное сообщество деятелей науки и образования из стран Азии, Африки и Латинской Америки.
Следует особо отметить тот факт, что движение ядерного (более точно противоядерного) пацифизма возникло в ответ на ядерную угрозу. Ведь поводами к написанию манифеста Рассела-Эйнштейна стали три тесно связанные между собой события, звенья одной цепи, которую можно назвать милитаризмом. В ноябре 1952 года в Тихом океане американцы произвели демонстративно-устрашающий подрыв первого термоядерного устройства “Майк”. А годом позже в СССР и еще через год в США были проведены испытания водородных бомб, пригодных для использования в случае войны. Стремительно нараставшая угроза третьей мировой с апокалиптическими последствиями для всего человечества побуждала ученых к нетрадиционным действиям – к вмешательству в дела политики.
Вопреки ожиданиям документ отказался подписать Нильс Бор. Но не потому, что был не согласен с его антивоенной, антиядерной направленностью, а потому, что манифест был адресован лидерам государств. Бор же считал, что обращаться по столь важному поводу следует не к узкой группе высокопоставленных лиц, а к широкой мировой общественности. Впрочем, последующий ход событий показал, что Пагуошское движение ядерных пацифистов выполнило и эту, вторую свою задачу.
Нельзя сказать, что ядерные пацифисты состояли только из лиц, раскаявшихся в своем прошлом милитаризме, может быть слишком запоздалом. Например, Джозеф Ротблат был, вероятно, единственным крупным ученым, который по личным убеждениям вышел из Манхэттенского проекта еще до создания ядерного устройства, чем вызвал серьезное недовольство американцев и тем самым невольно привлек внимание к своей персоне. Получив в 1995 году нобелевскую премию мира за усилия по созданию Пагуошского движения, он до глубокой старости оставался на посту почетного президента этой влиятельной международной неправительственной организации.
Манифест Рассела-Эйнштейна подписали одинадцать всемирно знаменитых учёных: А. Эйнштейн, Ф. Жолио-Кюри, Б. Рассел, М. Борн, П. У. Бриджмен, Л. Инфельд, Г. Дж. Мёллер, Л. Полинг, С.Ф. Пауэлл, Дж. Ротблат и Х. Юкава. Имен советских ученых под ним, конечно же, не было, хотя призыв к советским ученым был отправлен в Москву. Наконец, после долгих и весьма непростых согласований на первую их встречу в Канаду было делегировано три академика (Дмитрий Скобельцын, Александр Топчиев и Александр Кузин) и один сотрудник спецслужб, Владимир Павличенко, скрывавшийся под титулом помощника главного ученого секретаря президиума АН СССР. Впрочем, за своими учеными присматривал не только КГБ – руку на пульсе постоянно держали и в ЦРУ. Сами же ученые избавиться от такого “присмотра” вовсе не стремились. Напротив, они неявным образом использовали этот пусть негласный, но зато самый прямой канал доведения до первых лиц всего, что они обсуждали и что, по мнению ученых, требовало безотлагательных действий и самого серьезного анализа и упреждающих решений, в том числе на межгосударственном уровне.
Сегодня уже не вызывает сомнений тот факт, что во времена “холодной войны” и гонки ядерных вооружений Пагуошское движение сыграло незаменимую роль в развязывании многих “узлов непонимания” и разрешении ситуаций, казавшихся тупиковыми. Благодаря советскому академику Игорю Тамму, разделявшему дух и цели Пагуоша, были существенным образом развиты системы контроля над подземными ядерными испытаниями. Это позволило выработать соответствующие технические и политические документы и открыло путь к подписанию в 1963 году в Москве Договора о запрещении испытаний ядерного оружия в трех средах. Пагуошцы внесли свой вклад в подготовку Договора о нераспространении ядерного оружия и советско-американского Договора об ограничении систем противоракетной обороны. В 1967 году при посредничестве Генри Киссинджера через пагуошские каналы была установлена переписка между Вашингтоном и Ханоем, что способствовало прекращению войны во Вьетнаме. Похожим способом, публично не афишируя этой деятельности, Пагуош способствовал разрешению и других международных конфликтов и споров. При деятельном участии Пагуошского движения, прежде всего ученых-химиков и биологов, удалось добиться запрещения химического и биологического оружия.
Среди наиболее заметных фигур советского, а затем российского Пагуошского комитета, кроме упоминавшегося выше академика Тамма, с полным правом можно назвать нобелевских лауреатов Александра Прохорова, Николая Семенова, Илью Франка, Павла Черенкова, Петра Капицу, а также академиков Льва Арцимовича, Николая Боголюбова, Виталия Гольданского, Михаила Дубинина, Валентина Каргина, Моисея Маркова, Михаила Миллионщикова, Андрея Туполева, Льва Феоктистова. Непросто складывались отношения с Советским Пагуошским комитетом у академика Андрея Дмитриевича Сахарова. Он настойчиво искал возможности присоединиться к коллегам, но его просьбы, в том числе письменные заявления о приеме в члены комитета, долгое время оставались без удовлетворения по вполне понятным причинам. И лишь когда времена переменились, в конце 80-х академик Сахаров смог побывать на нескольких пагуошских встречах, где имел возможность высказаться по острейшим проблемам международной безопасности и присоединить свой голос к мнению обеспокоенных ученых. И все это движение вдохновил к активности пример ядерного пацифиста Клауса Фукса.
Возможно, кто-либо задастся вопросом: «Разве можно считать пацифистом такого человека, который сделал возможным создание атомной бомбы не только в одной стране, но и в другой?» Как ни парадоксально это выглядит, но Фукс преследовал во всей своей научной деятельности именно пацифистские цели, понимая, что создание ядерного противовеса сохранит мир от ужасной войны. Кроме того, пацифистский пример Фукса произвел среди крупных ученых мира бум протеста против ядерной войны, который не прекращается и до сих пор. Подобно Альфреду Нобелю, они ощутили на себе вину за содействие войне, несущей с собой небывалые еще в истории человечества разрушения и гибель людей. Ученые с мировым именем показали милитаристским правительствам самых агрессивных стран мира свою волю к миру и протест против ядерной войны.
Все усилия ученых, направленных пусть даже только против ядерной войны, безусловно являются важнейшим вкладом в дело пацифизма. Поэтому, несмотря на всю его ограниченность, христианские пацифисты не могут полностью исключить возможность сотрудничества с представителями ядерного пацифизма. Перед угрозой более страшной беды менее страшные должны отступить на задний план. Если бы усилия ядерных пацифистов не достигли своей цели, у людей не было бы самой возможности жить, трудиться и рассуждать о сугубо духовных вопросах. Поэтому эту возможность следует обеспечить в первую очередь и совместными усилиями.
Разумеется, христианские пацифисты не обязаны при этом распространять область своего сотрудничества с неверующими пацифистами на область их религиозных (вернее нерелигиозных) убеждений. Например, им хорошо известно религиозное вольнодумство агностика Бертрана Рассела и безличного теиста Альберта Эйнштейна. Тем не менее, ученые, как и другие люди, способны ошибаться, и в обязанности христиан входит разоблачить и устранить их предрассудки относительно христианства. Разумеется, это означает, что христианские пацифисты готовы с пониманием встретить лучшие стороны нехристианского или нетрадиционного христианского пацифизма. Например, мы вполне можем согласиться со следующим утверждением Эйнштейна: «Было бы очень скверно для людей, если бы их можно было удерживать лишь силой страха и кары и надеждой на воздаяние по заслугам после смерти» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, М.: Наука, 1967, т. 4, ст. 39, с. 126).
В любом случае, если уж Христос трости надломленой не переламывал, тогда кто такие мы, чтобы отказываться от тех, кто не смог проявить своей веры в Бога должным образом. Придет время и вполне возможно эта вера проявится более полноценно, может быть даже и на смертном одре. У Бога есть множество путей спасти грешника. Показательна история о том, как агностика Альберта Эйнштейна привел к вере в Бога шестилетний ребенок. Это был не менее знаменитый Иехуди Менухин, покоривший весь мир своей игрой на скрипке. Эйнштейн был в гостях у отца скрипача. Они заговорили о Боге, и Эйнштейн объяснил, почему он не верит в Бога. Вундеркинд Иехуди слушал этот разговор, играя в комнате. Вдруг он обратился к Эйнштейну с неожиданным предложением: «Господин профессор, я докажу вам, что Бог существует». Ради забавы Эйнштейн спросил: «И каковы твои доказательства?» Иехуди взял свою маленькую скрипку и начал играть. Эйнштейн слушал чудесную игру, не скрывая своего восхищения. Закончив играть, Иехуди спросил: «Если Бога нет, как мог бы шестилетний ребенок исполнять музыку, достойную лучших концертных залов?» Больше Эйнштейн никогда не утверждал, что не верит в Бога. Действительно, без вдохновения свыше никакой гениальностью объяснить «чудо» Менухина было невозможно. Нам не приходится сомневаться в том, что еще какое-либо подобное этому «чудо» способно помочь честному скептику-ученому поверить и в Личностного Бога, проявляющего Свою заботу о людях из мотивов Своей безусловной любви к ним, а не принуждающего их к послушанию методом кнута и пряника.
9.5. МАРТИН ЛЮТЕР КИНГ И АНТИРАСОВЫЙ ПАЦИФИЗМ
Каждый третий понедельник года Америка отмечает День Мартина Лютера Кинга – праздник, посвященный жизни и идеалам чернокожего борца за гражданские права. Чем же вызван такой общественный интерес к этой личности? Учение и деятельность Мартина Лютера Кинга являются ярким примером применения веры в практической социальной жизни современного мира.
Мартин Лютер Кинг (1929-1968) – баптистский пастор, лидер движения за гражданские права чернокожих в США, активный борец с дискриминацией, расизмом и сегрегацией. Он активно выступал против колониальной агрессии США, в частности во Вьетнаме. За важный вклад в демократизацию американского общества в 1964 году Мартину была присуждена Нобелевская премия мира. В 2004 году (посмертно) он был награжден высшей наградой США Золотой медалью Конгресса. Эти достижения Мартина сильно контрастируют с его положением жертвы. Мы имеем здесь в виду загадочную смерть Мартина Лютера Кинга, который в возрасте 39 лет был убит выстрелом из винтовки в Мемфисе, штат Теннесси. Через год по обвинению в убийстве в Лондоне был арестован беглый заключённый Джеймс Эрл Рэй. Поверив судьям, которые обещали ему смягчение приговора, Рэй подписал чистосердечное признание, но был предальски приговорён к 99 годам тюрьмы. Естественнно, что после вынесения этого судебного решения осуждённый заявил, что не убивал Кинга.
Под влиянием этого заявления возникли сомнения и у родственников, и у друзей погибшего. Было много непонятного со снайперской винтовкой, которая якобы была орудием преступления. Сначала власти штата Теннесси отказались провести баллистическую экспертизу, а когда она все же была произведена, результаты ее оказались неубедительными. Баллистический тест повторили ещё два раза (в 1977 и в 1997 годах), но ответа на главный вопрос, кто убил Кинга и из какого оружия, нет до сих пор. Все попытки Рея оспорить судебное решение и предстать перед комиссией присяжных не увенчались успехом: он умер в тюрьме 23 апреля 1998 года в возрасте 70 лет.
Кончина Рэя повергла в траур не только его собственных родных, но и вдову и детей Мартина Лютера Кинга. «Это трагедия не только для мистера Рэя и его семьи, но и для всей нации, — заявила Коретта Скотт Кинг. — Никогда для Америки не наступит день нового процесса по делу Рэя, процесса, который мог бы открыть тайну этого убийства и установить факт невиновности Рэя». Под этим заявлением подписались и трое детей убитого: Мартин Лютер Кинг, которому в год смерти отца было десять, Декстер, которому тогда исполнилось семь, и самый младший, преподобный Бернис Кинг. Недавно стало известно, что, начиная с 1963 года и вплоть до его смерти, этот борец против дискриминации негров преследовался ФБР в рамках секретной программы. Преступное убийство Мартина Лютера Кинга, таким образом, стало черным пятном на флаге американской демократии.
Мартин Лютер Кинг родился 15 января 1929 года в городе Атланта (штат Джорджия) в семье чернокожего баптистского пастора (прадеды Мартина были рабами). Служение священника избрал для себя и он. В 1940 году он покаялся в церкви Авен-Езер, где служил его отец. В 1951 году после обучения в теологической семинарии Кроузера в Честере (Пенсильвания) он получил степень бакалавра богословия. В 1953 году его отец обвенчал Мартина и студентку консерватории Коретту Скотт, которые впоследствии имели четверых детей. В 1954 году Мартин становится баптистским пастором в городе Монтгомери (штат Алабама), а в 1955 году оканчивает Бостонский университет со степенью доктора теологии.
Начало деятельности Кинга как лидера борьбы против дискриминации началось сразу же после окончания его учебы. В декабре 1955 года, возвращаясь с работы домой, чернокожая швея Роза Паркс была арестована за отказ уступить место в автобусе белому пассажиру. В ответ на этот арест негритянская община под руководством Мартина Лютера Кинга на протяжении 382 дней бойкотировала автобусный транспорт Монтгомери до тех пор, пока в ноябре 1956 года Верховный суд США не признал закон о сегрегации в Алабаме неконституционным. Это была первая победа чернокожих пацифистов – в декабре этого же года черные и белые пользовались автобусами совместно.
Мартин Лютер Кинг развернул движение за гражданские права по всей стране, постоянно оказываясь в местах протестов, акций и борьбы с несправедливостью. Его речи дали энергию движению за гражданские права в обществе, инициировавшему мирные марши, экономические бойкоты, массовые уходы в тюрьмы и так далее. В 1957 году Мартин был избран президентом Конференции Христианского Руководства Юга и на протяжении одинадцати лет объехал более семи миллионов километров, выступая с речами более 2500 раз. При этом он смог написать пять книг и огромное количество статей.
В сентябре 1958 года на Кинга было совершено покушение: он был ранен ножом в Гарлеме. 15 сентября 1963 года в здании Баптистской церкви в Бирмингеме, штат Алабама, был осуществлен террористический акт, совершенный Ку-клукс-кланом: в результате взрыва погибло четыре темнокожих девочки. За возглавление акции протеста против этого беззакония, Мартин Лютер Кинг был арестован и на девять дней заключен под стражу, где он написал серию знаменитых эссе «Письма из Бирмингемской тюрьмы». Это был манифест чернокожих борцов против дискриминации, аргументирующий моральное право человека выступать против несправедливых законов.
В этом же году Кинг был организатором мирного марша на Вашингтон, в котором участвовали полмиллиона человек, и который завершился одной из его наиболее цитируемых речей под названием «У меня есть мечта». Эту речь, произнесенную у подножья монумента Линкольну, слушали около 300 тысяч американцев. В следующем году за свою борьбу против рассовой дискриминации Кинг был награждён Нобелевской премией мира. 28 марта 1968 года Кинг возглавил марш протеста в деловой части Мемфиса, целью которого была поддержка бастующих рабочих, однако уже 4 апреля он был убит выстрелом в шею, когда вышел на балкон гостинницы, в которой он остановился.
Это убийство вызвало общенациональное возмущение, сопровождавшееся бунтами чернокожего населения более чем в ста городах США. По всей стране были убиты 46 человек и 2,5 тысячи ранены. На подавление беспорядков были брошены 70 тысяч солдат. В глазах чернокожих активистов убийство Кинга символизировало неисправимость системы, поэтому все больше их обращали свои взоры к террористическим организациям, подобным “Черным пантерам”. Разумеется, сам Мартин Лютер Кинг не оправдывал насилия ничем и ни под каким-либо предлогом. Неслучайно, Епископальная церковь США признала Кинга мучеником, отдавшим жизнь за христианскую веру, а его статуя размещена в Вестминстерском аббатстве (Англия) в ряду мучеников XX-го века.
Мартин Лютер Кинг вошёл в историю не просто как борец против дискриминации, но как духовный лидер, в основе деятельности которого находился синтез христианской веры, теологии ненасилия и социальной концепции равноправия. В автобиографии “Паломничество к ненасилию” (см. Этическая мысль. Научно-публицистические чтения. – 1991. М.: Республика, 1992) он излагает свой личный путь достижению этого синтеза. Во время обучения в теологической семинарии он прочитал работу Уолтера Раушенбаха “Христианство и социальный кризис”, приведшую его к пониманию, что в основании религии должна лежать забота о всех нуждах человека – не только духовных, как это традиционно понимается в христианстве, но и материальных (социальных, экономических и т.д.). “С тех пор как я прочитал Раушенбаха, – отмечает Кинг, – моим убеждением стало то, что религия, признающая важность заботы о людских душах, но не затрагивающая общественные и экономические условия, ранящие эти души, – это религия с умирающим духом, ожидающая только того дня, когда ее похоронят. Хорошо сказано: “Религия кончается там, где кончается человек””.
Интересуясь социальными проблемами, Кинг изучил труды Карла Маркса “Капитал” и “Коммунистический манифест”. Признав, что в основе коммунистического учения лежит стремление к социальной справедливости, Кинг осудил в нём атеистический материализм, моральный релятивизм и государственный тоталитаризм. “Конструктивные цели не могут давать абсолютное моральное оправдание деструктивным средствам”, – пишет он, занимая позицию последовательного пацифизма.
“Я выступаю против политического тоталитаризма коммунизма. При коммунизме человек погибает, поглощенный государством… Человек при коммунизме становится едва ли чем-то большим, чем стандартный зубец во вращающемся колесе государства. Я не мог принять принижение индивидуальной свободы. И сейчас я убежден в том, что человек является целью, потому что он – творение Бога. Не человек создан для государства, а государство для человека. Лишить человека свободы – это значит принизить его в большей степени до статуса вещи, а не поднять до уровня личности. К человеку никогда нельзя относиться как к средству для достижения целей государства, а только как к цели самой по себе”.
Говоря о социальном долге христианина, он отмечает:
“Христианин всегда обязан откликаться на любой протест против несправедливого отношения к бедным, христианство само является таким протестом, нигде более не выраженным так красноречиво, как в словах Иисуса: “Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное” (Лк. 4:18-19)”. Вот почему Мартин Лютер Кинг был инициатором введения безусловного основного дохода, гарантирующего минимум человеческого существования. В своей книге «Из чего мы должны исходить: из хаоса или общности?» (1967) он писал: «Самый эффективный метод борьбы с бедностью — её прямая отмена введением гарантированного дохода» (Martin Luther King jr., Where do we go from here: Chaos or community? New York: Harper & Row, 1967). По этой же причине Кинг требовал бесплатного образования и медицинского обслуживания бедных слоев населения.
Поиск морально приемлемых методов борьбы за достижение социальной справедливости привёл Мартина Лютера Кинга к религиозной концепции ненасильственной борьбы, которую уже практиковал Махатма Ганди:
“До чтения Ганди я пришел к выводу, что мораль Иисуса является эффективной только для личных отношений. Мне представлялось, что принципы “подставьте другую щеку”, “возлюбите врагов ваших” имели практическую ценность там, где индивиды конфликтовали друг с другом; там же, где был конфликт между расовыми группами или нациями, был необходим другой, более реалистичный подход. Но после прочтения Ганди я осознал, что полностью ошибался. Ганди был, наверное, первым в истории человечества, кто поднял мораль любви Иисуса над межличностными взаимодействиями до уровня мощной и эффективной силы большого размаха. Для Ганди любовь была сильнодействующим орудием в деле социальных коллективных преобразований. Именно в том, что Ганди придавал особое значение любви и ненасилию, я нашел метод для социальных преобразований, который искал много месяцев”.
Впрочем, у нас нет никаких оснований связывать его учение о пассивном сопротивлении с индуистской философией ненасилия, поскольку сам Кинг, подобно Льву Толстому, был убеждён в том, что принципы ненасилия утверждаются самим Иисусом Христом в Евангелии. В случае с Махатмой Ганди было обратное влияние на него со стороны концепции социального христианства Льва Толстого. Впрочем, Махатма Ганди признавался, что если бы ни расовые предрассудки кальвинистских протестантов в ЮАР, он стал бы христианином еще в молодости. По этой причине сама концепция Ганди о возможности изменения общества посредством ненасилия противоречит основным религиозным положениям джайнизма, к которому он принадлежал, да и всего индуизма, которые исповедуют все индусы.
Убедившись, что ненасилие является воплощением учения Иисуса Христа, Мартин Лютер Кинг сформулировал шесть принципов ненасильственной борьбы против социальной несправедливости:
1. Ненасильственное сопротивление злу;
2. Целью ненасильственного сопротивления является попытка завоевать дружбу противника;
3. Ненасильственная борьба направлена против зла, а не против его носителей;
4. Ненасилие означает готовность принимать страдания без отомщения ради того, чтобы противник услышал то, что ранее для него было недоступным.
5. Ненасилие означает отказ не только от физического насилия, но и от ненависти как проявления морального насилия.
6. Оправданием ненасильственной борьбы является вера в то, что в основе мироздания находится любовь.
Расовая дискриминация была болевым моментом в социальной работе американских христиан, но, по убеждению Кинга, решать эту проблему нужно не силовыми методами, а любовью: «Любовь Бога является вечной и не ослабевает потому, что она нужна человеку. Святой Павел уверил нас, что акт любви-спасения произошел, “когда мы были еще грешниками”, – и это пик нашей великой потребности в любви. С тех пор как личность белого человека в большой степени разрушена сегрегацией, он нуждается в любви негра. Негры обязаны любить белых, потому что белые нуждаются в их любви, чтобы стереть пятно напряжения, нестабильности и страха».
Мартин Лютер Кинг призывал антирасовых пацифистов к готовности понести наказание за свои убеждения, идущие в разрез с государственными законами. «Я утверждаю, что индивидуум, нарушивший закон, который считает несправедливым, и с готовностью принявший наказание, находясь в тюрьме, повышает уровень сознания общества и в действительности выражает самую высокую степень уважения законности», – писал он из Бирмингемской тюрьмы. Страдание – это единственное послушание, которое обязан принести христианин беззаконному закону.
Мартин Лютер Кинг настаивал на выдерживании “очистительного периода” перед переходом непосредственно к действию. Он проводил семинары, на которых в числе прочего имитировались столкновения с властями. Если возникали малейшие сомнения по поводу способности кого-либо из участников держать себя в руках, ему не позволяли участвовать в сидячих забастовках, маршах протеста и демонстрациях. Он разъяснял, что демонстранты не должны быть вовлечены в несправедливость и жестокость политической борьбы, ибо победы можно добиться только за счет морального превосходства бастующих. Отвечать насилием на насилие – значит не добиться поставленных целей, а только повредить делу.
Успех пацифистских выступлений может выражаться либо в уступках правительства по ряду требований, либо в массовых арестах. В любом случае, успеха нельзя добиться без настойчивости и упорства. Демонстрантов, блокирующих улицы, мосты или входы в правительственные учреждения, не должны запугать ни конная полиция, ни собаки, ни водометы. Они должны возвращаться на место проведения демонстрации снова и снова, и властям не останется ничего другого, кроме применения силы, что необходимо опротестовывать в суде, или же совершения законных массовых арестов, с чем они должны быть согласны. В любом случае это будет означать победу демонстрантов.
Свою позицию ненасильственного сопротивления Мартин Лютер Кинг подтверждал библейскими ссылками. Например, он описывает свое понимание баланса между принципами любви и справедливости, обращаясь к тексту Мф. 10:16:
«Нам необходима и мудрость, и кротость, если мы хотим успешно двигаться к цели, то есть к свободе и справедливости. Те, кто не привык думать, полагают, что насилию нужно подчиниться, других путей нет. Они и подчиняются, покоряясь неравенству, выбирают угнетение… Безропотно принимая неправду, мы сотрудничаем с ней, а стало быть творим с нею зло. Среди нас есть и жестокие, озлобленные люди, которые хотят физической расправы с нашими врагами. Насилие дает только временную победу. Оно решает одни проблемы, но порождает другие, и никогда не приносит прочного мира. Если мы, борясь за свободу, поддадимся соблазну насилия, грядущие поколения получат в наследство беспросветную ночь отчаяния и злобы, нескончаемое царство хаоса. По тропам времен до нас доносится голос, говорящий пылкому Петру: «Вложи меч в ножны». Этому голосу вторит грохот. То рушатся народы, не внявшие словам Христа. Для нас, жаждущих свободы, есть третий путь – противление без насилия. Оно сочетает и мудрость, и кротость, но избегая благодушия глупц
в и злобы жестокосердных. Я верю, что только так можно бороться в сегодняшнем мире с расовой неправдой. Сопротивляясь без насилия, мы сможем противостоять несправедливостям системы и любить тех, кем эта система держится. Мы должны трудиться ревностно и неустанно, добиваясь гражданского полноправия, но не дай нам Бог, друзья мои, использовать в этой борьбе недостойные средства – ложь, коварство, насилие, ненависть» (М.Л. Кинг. Строгий ум, кроткое сердце / Христианин, №3-4, 1991, с. 17).
К голосу этого христианина следует более серьезно прислушаться всем современным святителям меча. Если Господь Иисус дал Своим последователям «служение примирения» (2 Кор. 5:18), то однажды Он и спросит с них, как они его осуществляли. Сегодня удивляет не то, что пацифистские ценности не могут оценить светские люди. Удивляет то, что этим грехом страдают и христиане, цепляясь за шаткую идею «справедливой войны». Справедливая война есть средство достижения справедливости, а не изменения виновного. Справедливость лишь ставит диагноз, а не лечит больного. Сколько раз Закхею каждый встречный земляк говорил правду в глаза, пока он не встретил Того, Кто вопреки этой правде сел с ним за один стол. Сегодня нам нужно сесть за один стол с нашими врагами, по крайней мере, предложить им это в виде всепрощения и любви. Только такое понимание роли христианской «соли» и «света» в мире способно обеспечить мирное будущее людей.
Мартин Лютер Кинг со всей убедительностью показал, что в сфере религии находятся не только духовные проблемы, касающиеся спасения души человека для вечности, но и проблемы, связанные с улучшением качества земного существования – с борьбой против социальной несправедливости, дискриминации, бедности, неравенства и вражды между социальными группами людей. Это сближает Кинга с теологией освобождения, но с тою существенной разницей, что Кинг делает главный упор на неприемлемость употребления насилия в своей борьбе с социальным злом. Как истинный пацифист, он, выступая против насилия, не использовал такого же насилия. Значение непротивления Кинга состоит также и в том, что он осуществлял борьбу за универсальные принципы прав человека, обосновывая их правомерность принципами христианской морали.
9.6. КАРОЛЬ ВОЙТЫЛА И АНТИТОТАЛИТАРНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Кароль Войтыла (1920-2005), известный более как Римский Папа Иоанн Павел II, является еще одним представителем пацифизма в общественном и в частности антитоталитарном его виде. Ему принадлежит заслуга в защите демократических начал, осуществляемую в условиях советской диктатуры средствами убеждения, а не насилия. Верность принципам непротивления, выходящего за пределы традиционного пацифизма священнослужителей и монахов, позволила ему вывести Католическую церковь из-под влияния радикальной части движения «теология освобождения».
Кароль родился в семье поручика Войска Польского Кароля Войтылы и его жены Эмилии в смутное военное время, когда независимая Польша выжила, но союзная ей Украинская Народная Республика была ликвидирована, а ее земли — разделены между большевиками и поляками. Когда началась Вторая мировая война, Кароль был студентом Ягеллонского университета в Кракове. Не принимая душой жестокость нацистской оккупации, Кароль присоединился к подпольному движению сопротивления средствами культуры, помогая в создании подпольного театра. После того как священник местного церковного прихода был отправлен властями в Дахау, Кароль предпринял первые шаги на пастырской стезе под руководством своего духовного учителя, вовлекшего Кароля в группу под названием «Живой розарий». С августа 1944 года, когда гестапо начало особенно жестоко преследовать католическое духовенство, Войтыла перешел на нелегальное положение и вместе с несколькими самыми лучшими семинаристами тайно поселился во дворце краковского архиепископа Адама Сапеги.
После освобождения страны Красной Армией Кароль был посвящен в сан священника. 1 ноября 1946 года он был рукоположен в священники, а 15 ноября отправился продолжать богословскую учебу и защищать докторскую в Доминиканском университете «Ангеликум» в Риме. После Рима Войтыла некоторое время знакомился с работой священнослужителей Франции и Бельгии, а затем вернулся домой, чтобы стать университетским священником.
Получив вторую докторскую степень, Войтыла стал работать в единственном за «железным занавесом» католическом университете, ради чего приходилось тратить вечера на долгие переезды в поездах. Каждая его лекция привлекала столько народа, что люди стояли в проходах. Когда правительство и Церковь не смогли договориться о том, кого назначить администратором епархии Краковского архиепископа, этот вопрос было решено поставить на голосование – и в результате был избран тридцативосьмилетний Войтыла. С 1962 по 1965 годы Войтыла посещает четыре сессии Второго Ватиканского Собора. Постепенно он становится лидером нового направления в католичестве – открытость современному миру. Он также превращается в главную фигуру мирной борьбы за религиозную свободу человека.
В начале 1960-х Войтыла стал инициатором письма-обращения польских епископов к своим немецким коллегам. «Прощаем и просим прощения» — таким был главный тезис этого обращения. Ведь не прошло и двух десятилетий после ужасов Второй мировой. Многие в Польше, даже среди верующих, не могли себе представить, что поляки должны простить немцам преступления нацизма. Тем более неприемлемой казалась мысль, что поляки могут просить прощения у немцев. На радостях коммунистическая власть организовала открытое письмо рабочих завода «Сольвей» с осуждением этой инициативы. «Прощение — это сила большой любви. Прощение — это не слабость. Прощение не означает отказа от правды и справедливости. Означает: измерять правду и справедливость в духе Евангелия», — таким был ответ епископа.
18 мая 1969 года краковский архиепископ и кардинал Кароль Войтыла заложил краеугольный камень в фундамент нового собора в Новой Гуте-Бенчицах. Это рядовое, на первый взгляд, событие, в действительности было одной из самых крупных побед во всей двухтысячелетней истории христианской церкви. Польские коммунисты, пришедшие к власти на штыках советских воинов, за 45 лет своего владычества и строительства «народной» Польши так и не смогли подорвать моральный авторитет церкви в своей стране, вытеснить католический костел на маргинес духовной жизни. В Польше костел всегда был центром морального сопротивления коммунистической идеологии.
Новая Гута неподалеку от Кракова — первый и единственный в Польше вполне новый, «социалистический» город, возникший вокруг построенного коммунистами большого металлургического комбината. Поэтому вопрос постройки костела в этом «образцовом» городе, который должен был стать моделью новой, «по-настоящему» социалистической (следовательно — атеистической) Польши, стал принципиальным. Речь шла не только об удовлетворении религиозных потребностей рабочих-металлургов и членов их семей, но и о том, «кто в Польше хозяин». По этой причине первый секретарь ЦК Польской объединенной рабочей партии Владислав Гомулка присягнул, что костела в Новой Гуте не будет никогда…
Борьба продолжалась долгие годы. На стороне коммунистов был весь арсенал авторитарного государства: рабочих, которые сами или даже члены их семей принимали участие в мирных ненасильственных акциях протеста против запрета строительства костела, лишали премий, переводили на худшую работу, снимали с квартирной очереди. Студентов отчисляли из институтов. Активистов пугали спецслужбы. На стороне архиепископа Войтылы был только моральный авторитет. В 1970-м, в следующем году после закладки костела в Новой Гуте, в результате массовых народных выступлений против социализма власть коммунистов в Польше закачалась. Гомулка вынужден был уйти в отставку.
Назначенный в 1964 году архиепископом при энергичной поддержке коммунистического правительства Польши, он вызвал ужас у советских руководителей, которые, однако, лишь способствовали его назначению своими догматическими рассуждениями о религиозных свободах и прочих правах человека. Еще в 1958 году Кароль стал епископом, в 1967 году в сорок семь лет – кардиналом, а в 1978 году в возрасте пятидесяти восьми лет – Римским Папой. За 455 лет папства он стал первым Папой-славянином. Глава КГБ Юрий Андропов предупреждал советское Политбюро, что появление Папы-поляка означает серьезную угрозу, – и то, что его предостережение было не пустым звуком, стало ясно, когда Папа в июне 1979 г. посетил свои родные места, начав тем самым революцию в сознании, в конечном счете ненасильственно разрушившую советскую империю в центральной части Восточной Европы.
2 июня 1979 года, Кароль Войтыла обратился к самому большому собранию в истории Польши. Миллион его соотечественников собрался на огромной площади Победы и заполнил прилегающие к ней улицы. Папа Иоанн Павел II выступил против нарушений основных прав человека, поскольку на смену нацизму в подавлении свободы народа пришел коммунизм. Между тем, Папа обратился к своим землякам, направляя их на путь мира, действуя ненасильственными способами. Он говорил, что насилие – это не христианский акт. «Мы должны бороться словом и примером, а не силой оружия», – выразил свою пацифистскую позицию понтифик.
13 мая 1981 года Иоанн Павел ІІ, как всегда после проповеди, вышел в толпу верующих на площади Святого Петра. Вдруг прозвучало несколько выстрелов. В Папу попали две пули — в живот и в руку. Операция в клинике Джемелли продолжалась более пяти часов. Иоанн Павел ІІ чудом остался жив. И первыми его словами после того, как он пришел в себя от наркоза, были: «Что с тем юношей?» — «С каким юношей?» — не понял врач. — «Ну с тем, который стрелял в меня… Не случилось ли с ним чего-то плохого?» Первым порывом Папы, находившегося на волоске от смерти, стала забота о том, чтобы не убили его потенциального убийцу! Но террориста задержали. Им оказался член турецкой ультранационалистической исламистской организации «Серые волки» Мехмет Али Агджа.
В ходе следствия, однако, выяснилось, что руководство «Серых волков» даже не думало убивать Папу, турок был лишь исполнителем, а организатором покушения были спецслужбы Болгарии, наивернейшего сателлита СССР. Простая логика позволяла прийти к выводу, что и в этом случае за спиной Софии стоит Москва. Но тогда такую версию доказать не удалось. И только через четверть столетия, в 2006 году, уже после смерти Иоанна Павла ІІ авторитетная комиссия, созданная правительством Италии, обнародовала свои выводы. Она считает доказанным, что приказ убить Папу отдал лично Генеральный секретарь ЦК КПСС Леонид Брежнев, а Политбюро ЦК на тайном заседании единогласно одобрило это решение.
Почему же московские коммунисты так испугались Папы-поляка, что даже пошли на риск организации скандального террористического акта? Одной из первых апостольских поездок Иоанна Павла ІІ после избрания Папой стало путешествие в Польшу 2-10 июня 1979 года. Длинных семь месяцев коммунистические власти Польши сопротивлялись этой поездке, но наконец все же были вынуждены уступить. Папа тогда триумфально объехал всю страну, и в каждом городе его встречали сотни тысяч, а то и миллионы людей. И хотя ни один из каналов польского телевидения не показывал тех бесчисленных толп из-за категорического запрета власти, поляки впервые за десятилетия почувствовали себя свободными людьми. «Не бойтесь! Откройте, откройте двери настежь Христу!» — призывал Иоанн Павел ІІ паству в первый же день своего понтификата. И поляки перестали бояться.
Тот фитиль, который Папа Иоанн Павел зажег в Польше в июне 1979 года, горел медленно, но уверенно. Четырнадцать месяцев спустя, 14 августа 1980 года, его слабый, казалось, огонь, привел к мощнейшему взрыву ненасильственной борьбы, в результате которой в следующем десятилетии наступил крах всей коммунистической системы. Соглашение в Гданьске стало триумфом забастовщиков и в конечном итоге самого Папы Иоанна Павла II. Однако оно не привело в одночасье к созданию независимого самоуправляемого профсоюза, о котором говорилось в согласительном документе. Постепенно забастовки захлестнули всю страну, охватив металлургов, горняков и многих других рабочих государственных предприятий. Польское правительство и Коммунистическая партия тоже оказались в состоянии полнейшего разброда.
Делегаты от тридцати пяти недавно созданных независимых профсоюзов собрались в Гданьске и официально признали «Солидарность» в качестве нового общенационального профсоюзного объединения. Все были абсолютно убеждены в том, что эти события так или иначе связаны с июньским 1979 года посланием Папы Иоанна Павла II. В сутолоке и хаосе совершенно обезумевших от счастья людей, с такой радостью переживавших свой первый опыт демократического самоуправления, делегаты съезда составили проект официального Устава движения «Солидарность», который 24 сентября того же года был направлен Лехом Валенсой в Варшавский окружной суд для регистрации. К этому времени, однако, стало совершенно ясно, что «Солидарность» в силу известных обстоятельств – не просто профсоюзная организация. «Это было по меньшей мере массовое и абсолютно уникальное социально-политическое движение, – писал в то время один из обозревателей, – движение, которое, вероятно, можно лучше всего описать как «гражданский крестовый поход за национальное возрождение».
Именно по этой причине польские власти всеми силами старались затянуть выполнение уже принятых на себя в Гданьске обязательств, и на 3 октября того же года была запланирована предупредительная часовая забастовка. Рабочие и служащие по всей стране проявили исключительную дисциплину и ровно в полдень организованно прекратили работу до часу дня. Профсоюз «Солидарность» по-прежнему был лишен доступа к средствам массовой информации, и поэтому местные комитеты профсоюза разослали подробные инструкции по всей Польше. Эта демонстративная забастовка возымела нужное действие. Центральный Комитет Польской объединенной рабочей партии вынужден был собрать чрезвычайный пленум, чтобы обсудить сложившуюся ситуацию и предпринять соответствующие меры по ее стабилизации. После двух дней напряженных дискуссий ЦК согласился на проведение важных внутрипартийных реформ.
Конференция польских епископов, собравшаяся в Варшаве 15-16 октября, подтвердила свои прежние обязательства и безоговорочно поддержала требования рабочего профсоюза, касающиеся немедленного выполнения всех требований Гданьского соглашения. Три дня спустя Примас Польши встретился с варшавским лидером «Солидарности» Збигневом Буяком и столь же решительно поддержал его требования, заявив при этом: «Я с вами».
На декабрь 1980 года была запланирована военная компания по нейтрализации оппозиции. Поскольку советский план наведения порядка в Польше предусматривал ликвидацию руководителей движения с помощью введения военного положения, это могло бы вызвать огромные потрясения в стране. На решение Советского правительства оказала влияние и международная ситуация. Переданное Кремлю по «горячей линии» сообщение Президента США предупреждало, что военное вмешательство во внутренние деле Польши будет иметь последствия для советско-американских отношений.
Папа отправил 16 декабря совершенно беспрецедентное послание советскому руководителю Леониду Брежневу. Написанное на безукоризненном французском языке с соблюдением всех традиционных дипломатических формулировок и вместе с тем отражающее утонченный стиль самого Иоанна Павла, послание извещало о следующем:
«Его Превосходительству господину Леониду Брежневу, Председателю Верховного Совета Союза Советских Социалистических Республик. От имени Европы и всего мира я выражаю свою озабоченность той напряженностью, которая за последние месяцы возникла вокруг событий в Польше. Польша является одной из стран, подписавших хельсинкский Заключительный акт. В сентябре 1939 года эта страна стала первой жертвой агрессии, за которой последовала продолжавшаяся до 1945 года оккупация. На протяжении Второй мировой войны поляки всегда бок о бок сражались со своими союзниками на всех фронтах, где в ожесточенной и кровопролитной борьбе погибло почти шесть миллионов лучших сыновей Польши, то есть фактически пятая часть довоенного населения. Принимая во внимание весьма серьезные мотивы, которые привели к росту напряженности в современной Польше, я убедительно прошу Вас сделать все возможное, чтобы в конце концов устранить ее причины и успокоить взбудораженное общественное мнение. Этот шаг был бы чрезвычайно важен для укрепления разрядки в Европе и во всем мире. Я полагаю, что добиться нормализации обстановки вокруг Польши можно только благодаря неукоснительному соблюдению основополагающих принципов хельсинкского Заключительного акта, который провозгласил четкие критерии урегулирования отношений между государствами, и в особенности таких важнейших принципов, как уважение национального суверенитета и невмешательство во внутренние дела любого из подписавших этот документ государств. События последних месяцев, происходящие в Польше, вызваны безотлагательной потребностью реформирования национальной экономики, что, в свою очередь, практически неосуществимо без соответствующих моральных преобразований, основанных на активной социальной деятельности людей и солидарности всех здоровых сил общества. Я выражаю уверенность в том, что Вы предпримете все возможное, чтобы окончательно развеять возникшую напряженность и восстановить нормальное отношение широкого общественного мнения к столь сложной и весьма деликатной проблеме. Я очень надеюсь, что Вы соблаговолите уделить достаточно внимания тем словам, высказать которые считаю своим важнейшим долгом, принимая во внимание тот непреложный факт, что я старался руководствоваться исключительно интересами всеобщего мира и взаимопонимания между народами.
ИОАНН ПАВЕЛ II
Ватикан, 16 декабря 1980».
Неявно выраженная параллель между возможным советским вторжением в Польшу в 1980 году и нацистской агрессией в сентябре 1939 года недвусмысленно подразумевала некую моральную подоплеку, с помощью которой Папа Иоанн Павел попытался определить природу советской угрозы. Весьма символичным было также упоминание «солидарности» среди «здоровых сил общества», что само по себе уже связывало все происходящее в Польше с нравственным и экономическим возрождением.
Неоднократное обращение Папы к основным положениям хельсинкского Заключительного акта (1975) поставило Советский Союз в весьма уязвимое положение, так как СССР сам настаивал на ратификации этого документа в качестве важнейшего нормативного акта послеялтинского статус-кво в Европе. Таким образом, то, что Брежнев и другие советские лидеры представляли себе как средство обеспечения завоеваний сталинской империи, сейчас обернулось против них. Ее трактовки суверенитета и невмешательства во внутренние дела (излюбленные советские увертки в ответ на критику в области прав человека) стали теперь главным доводом против советского гегемонизма в Восточной и Центральной Европе. Папа сослался на те положения международного договора в Хельсинки, в которых были четко и ясно зафиксированы права народов на самостоятельное развитие и которые были подписаны как Польшей, так и Советским Союзом. В Хельсинки в 1975 году Советский Союз отнесся к Польше как к суверенному государству, и поэтому послание Иоанна Павла Леониду Брежневу лишний раз напоминало о моральной обязанности и политических обязательствах одного государства перед другими. Кроме того, он еще раз подчеркнул, что нравственные критерии остаются важнейшим фактором в политических отношениях между отдельными нациями.
В начале 1981 года «Солидарность» пытала оформиться в качестве самостоятельной политической силы и продолжить социальную революцию на основе принципов самоуправления и самоограничения. Делегация профсоюза встретилась в Ватикане с Папой Римским, который сердечно принял их и провёл частную беседу. Папа отметил, что воспринимает «Солидарность» как силу, которая борется скорее не против чего – то, а за что – то. Иоанн Павел II отправил письмо кардиналу Вышинскому, в котором настоятельно рекомендовал продолжить политический диалог с властями, избегая опасной конфронтации. Не могло быть никакого национального обновления без согласия властей. Папа продолжал настаивать на том, чтобы поляки имели неотъемлемое право решать все свои внутренние проблемы собственными усилиями.
После того, как летом 1980 года в Польше появился первый в коммунистических странах по-настоящему независимый профсоюз «Солидарность», в стране воцарилось фактическое двоевластие. Угроза для коммунистической власти стала абсолютно реальной не только на родине Папы, но и во всех других странах-сателлитах СССР. Иоанн Павел ІІ 28 марта 1981 года встретился с советским послом в Риме, чтобы добиться некоторого ослабления напряженности и разрешить возникший кризис. «Без него коммунизм бы не кончился или, по крайней мере, это произошло бы намного позднее и с большей кровью», – говорил Лех Валенса. И лишь введение в Польше в декабре 1981 года военного положения, создание эдакой хунты латиноамериканского образца позволило на несколько лет отодвинуть неминуемый крах «мировой системы социализма».
Покушение на Папу Иоанна Павла ІІ было попыткой физически устранить духовного лидера и вдохновителя мирного демократического движения сопротивления коммунистической власти в Восточной Европе. Не удалось. И в апреле 1990 года, приехав в Прагу, Иоанн Павел ІІ смог провозгласить: «Новейшая Вавилонская башня разрушена». Власти коммунистов (и не только в Польше) пришел конец. Хотя славянский Папа Римский и не призывать католиков к категорическому отказу от участия в войнах, однако он показал, как действует на практике принцип пассивного сопротивления богоборческому или авторитарному режиму.
Величайшей заслугой этого Папы Иоанна Павла ІІ было также историческое примирение. Благодаря его усилиям, в октябре 1992 года Римско-католическая церковь реабилитировала Галилео Галилея (через 350 лет после смерти учёного), а в октябре 1993 года – и Николая Коперника. В августе 1997 года Иоанн Павел II признал вину церкви в массовом уничтожении протестантов во Франции во время Варфоломеевской ночи 24 августа 1572 года, а в январе 1998 года принял решение открыть архивы Святой инквизиции. 12 марта 2000 года в ходе традиционной воскресной мессы в соборе Святого Петра Иоанн Павел II публично покаялся в грехах католической церкви. Он просил прощения и признал вину церкви за восемь грехов: преследование евреев, раскол церкви и религиозные войны, крестовые походы и оправдывающие войну теологическое учение, презрение к меньшинствам и бедным, оправдание рабства. Никогда в истории человечества ни одна религия или конфессия не приносила подобного покаяния. Иоанн Павел II признавал обвинения в адрес католической церкви — в частности, в молчании во время событий Второй мировой войны и Холокоста, когда католические священники и епископы ограничились спасением евреев и других преследуемых нацистами людей (см. историю раввина Золли и мн. др.).
Служению примирения была подчинена вся деятельность этого папы. Активно выступая против любых войн, в 1982 году во время кризиса вокруг Фолклендских островов он посетил и Великобританию, и Аргентину, призвав эти враждующием между собой страны к миру. В 1991 году папа осудил войну в Персидском заливе. Когда в 2003 году году в Ираке снова началась война, Иоанн Павел II отправил одного из кардиналов с миссией мира в Багдад, а ещё одного благословил на беседу с Президентом США Джорджем Бушем, во время которой папский легат передал американскому президенту резко отрицательное отношение Ватикана к американо-британскому вторжению в Ирак.
Конечно же, большая заслуга Папы Иоанна Павла ІІ выразилась в формулировке общекатолического отношения к такому сложному явлению современности как «теология освобождения», представляющему собой синтез христианства с экономической доктриной марксизма. Конгрегация доктрины веры довольно продолжительное время работала над разъяснением своего отношения к «теологии освобождения». Ее «Руководство по отдельным аспектам «теологии освобождения» было издано 6 августа 1984 года, то есть за неделю до того, как сандинистским священнослужителям было дано указание покинуть свои посты. Руководство берет свое начало в беседе Иоанна Павла и кардинала Ратцингера, состоявшейся в 1982 году. Инициатором этого разговора был Папа, который совершенно искренне верил, что освобождение трудящихся от экономического гнета является важнейшей темой как Библии в целом, так и христианства в частности.
Тем не менее, Папа высказал вполне четкую критику в адрес идейных основ «красных католиков» Латинской Америки. Классовая борьба отнюдь не является главной динамической силой мировой истории, а ее использование в качестве модели для оправдания насильственных революций против «структурного насилия» в корне противоречит христианскому пониманию истории. Церковь не вправе использовать в борьбе с социальным злом «плотские орудия воинствования». Евангелие «нищих духом» не является «пролетарским», пользуясь марксистской терминологией. Церковь – не партийная организация и не принадлежит к какому-либо социальному классу или экономической группе. Мученическую смерть Христа на кресте непозволительно интерпретировать как символ борьбы всех угнетенных за построение нового общества.
Позиция главы Римско-католической церкви было еще более ясно выражено двадцать месяцев спустя, в марте 1986 года, когда вышло «Руководство по христианской свободе и освобождению». Глубочайшее значение освобождения, говорилось в этом втором Руководстве, заключается в спасении души и искуплении грехов, поскольку в этих религиозных актах мы освобождены «от наиболее радикального зла, греха и власти смерти». Таким образом, «освобождаться» от зла нужно изнутри, тогда оно и вне само падет. Тоталитаризм является злом прежде всего потому, что нарушает истинную свободу человеческой личности и попирает тайну Господа Бога, Который «жаждет любви со стороны свободных людей».
Второе Руководство также явилось важным моментом в развитии социальной доктрины Иоанна Павла, делающей упор на укоренение демократии как способа помочь в освобождении бедных и несчастных от несправедливости и угнетения. Развитию именно таких взглядов посвятил последующие годы своей деятельности Иоанн Павел. Это был открытый вызов не только всем сторонникам марксизма, но и всем тем членам латиноамериканской Церкви, кто чувствовал себя слишком комфортно в сложившихся социальных и экономических условиях. Оба Руководства обеспечивали дальнейшее развитие Второго Ватиканского Собора и убеждали в том, что социальный активизм, закрепленный в Пастырской конституции о Церкви в современном мире, должен пониматься в тесной связи с традиционными ограничениями. Церковь призвана влиять на общество непринудительными средствами, тем самым, способствуя освобождению людей от нищеты и политического бесправия.
Позиция пассивного гражданского сопротивления, предлагаемая Папой, прошла испытания на прочность в различных условиях. Например, в декабре 1981 года Войцехом Ярузельским было введено военное положение в Польше, т.е. были предприняты попытки восстановить «нормальную» ситуацию насильственными методами. Стало ясно, что правящие круги страны понимали сложившееся положение превратно и недальновидно недооценивали уровень морального сопротивления, начавшегося с момента визита в Польшу Иоанна Павла II в июне 1979 года. Правительство Польши во время военного положения, которое официально было отменено лишь в июле 1983 года, постепенно утрачивало контроль над страной и шаг за шагом отступало. Многие члены Польской Церкви приняли в этот период стратегию «сопротивления посредством культурной независимости» в отличие от политики времен нацистской оккупации. Если Польша подверглась оккупации со стороны своего собственного государства, то Польская Церковь имеет полное право провозгласить свою, так сказать, «моральную экстерриториальность». Как посольства в любой другой стране пользуются принципом «экстерриториальности», то есть правом легального статуса и правом называться суверенной территорией представляемой страны, так и католическая Церковь в Польше становится как бы посольством своего народа в своей стране.
Символом именно такой стратегии культурного сопротивления стал молодой варшавский священник Ежи Попелюшко. В январе 1982 года тридцатипятилетний отец Попелюшко начал служить в костеле Святого Станислава Костки «мессу во благо Отечества». Вскоре к нему стали стекаться огромные толпы людей, включая рабочих, студентов, интеллигенцию, аристократов, крестьян, торговцев «черного рынка» и даже членов Коммунистической партии, которые толпились за дверью костела, чтобы услышать его проповедь, транслировавшуюся через громкоговоритель в любую погоду. Иногда собиралось более 10 тысяч человек, и все они внимали тихому голосу священника. Проповеди молодого священника вполне соответствовали призыву Папы Римского бороться со злом с помощью добра. Попелюшко настаивал как на ненасильственных действиях против режима, так и на твердом сопротивлении ему. Сопротивление, по его мнению, являлось моральной обязанностью каждого человека перед лицом власти, а ненасилие представлялось истинно христианским способом сопротивления.
Отец Ежи Попелюшко обращался к своей пастве и ко всем тем, кто пришел к нему на проповедь, со следующими вопросами: «На чьей стороне вы находитесь? На стороне добра или на стороне зла? На стороне истины или на стороне лжи? На стороне любви или на стороне ненависти?» Шеф варшавского бюро «Нью-Йорк таймс» Майкл Кауфман позже признал тот моральный подъем, который вызывали у слушателей слова священника: «Никто от Восточного Берлина до Владивостока не мог позволить себе роскошь стоять перед микрофоном и обращаться к тысячам слушателей с резкой критикой и осуждением ошибок государства и правящей партии. Нигде больше на огромном пространстве, которое населяли почти четыреста миллионов человек, никто не смел открыто говорить перед тысячами людей, что неповиновение властям является священной обязанностью сердца, души, религии, нации и всего человеческого сообщества».
Отец Ежи Попелюшко ехал на машине из Быдгоща в Варшаву поздно вечером 19 октября 1984 года, когда его остановили три агента государственной безопасности. Они избили его до смерти, а затем бросили изувеченное тело в Вислу неподалеку от города Влоцлавек. Польское государственное радио объявило на следующий день, что священник бесследно исчез и, скорее всего, был похищен вымогателями. Тысячи поляков стали стекаться к костелу, в котором служил Попелюшко, и где каждый час проводились мессы о его спасении. Туда пришел даже Лех Валенса и стал умолять верующих не предпринимать насильственных действий. В течение десяти дней вся территория вокруг костела и прилегающие к ней улицы были заполнены десятками тысяч людей, опасавшихся самого худшего.
Их опасения подтвердились во время мессы 30 октября, когда было получено известие, что тело отца Ежи Попелюшко найдено в Висле. Один из местных священников, отец Антонин Левек, старый друг Попелюшко, обратился к собравшимся в костеле верующим, чтобы они почтили память его друга и не отвечали насилием на это злодеяние. Затем отец Левек сказал, что «происходит нечто чрезвычайно важное…» Все вместе они трижды повторили хором вслед за священником: «И остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должником нашим… И остави нам долги наши, яко же и мы оставляем…» Это было христианским ответом на нечестивые преступления злобных убийц.
После этого тысячи рабочих-металлургов, капелланом которых был Попелюшко, единодушно подписали петицию в адрес кардинала Глемба (который, кстати сказать, имел несколько неприятных столкновений с молодым священником), испрашивая его разрешения похоронить отца Ежи на подворье костела Святого Станислава Костки, а не на местном кладбище. После встречи с делегацией рабочих и с матерью отца Попелюшко Примас Глемб великодушно согласился сделать исключение для мученически погибшего священника. Отец Попелюшко, верный соратник движения «Солидарность», был похоронен возле костела 3 ноября 1984 года. Главные эмоции, которые ощущали все присутствующие при этом, а также невидимую связь с Римом выразил один из седовласых старших помощников ксендза в церкви. Патетически воздав хвалу невинно убиенному молодому священнику, помолившись за него, он поблагодарил Папу Иоанна Павла II, который «был доволен работой священника», а также отдал должное лидеру «Солидарности» Леху Валенсе и всем тем, «кто преданно служил идее солидарности». Свое эмоциональное выступление он закончил следующими словами:
– Один священник умер, но на его место придут тысячи других священников, которые продолжат его благородную деятельность во славу Господа Бога и на благо своего Отечества.
Таким образом, эта смерть явилась своеобразным продолжением борьбы за христианское освобождение. До сего дня могила отца Ежи Попелюшко остается местом паломничества, где каждый из верующих неизбежно вспоминает этот важный факт христианской жизни.
Во время военного положения и после него в Польской Католической Церкви наметился серьезный раскол, поскольку кардинал Глемб имел совершенно иные приоритеты и по-иному понимал роль духовенства в происходящих событиях, чем отец Попелюшко и другие активные священники «Солидарности». Таким образом, ситуация, сложившаяся к июню 1983 года, когда в Польшу во второй раз прибыл с визитом Иоанн Павел II, была драматической. Возрождение «Солидарности» затруднялось не только жестокими мерами правящего режима, но и ослаблением солидарности между простыми поляками, вдохновленными Папой четыре года назад.
Правительство генерала Ярузельского явно не желало, чтобы этот визит состоялся. Режим сделал все возможное, чтобы не позволить Папе выступать перед большими скоплениями народа. Наиболее сложным вопросом во время этого визита был вопрос о возможной встрече Папы с лидером «Солидарности» Лехом Валенсой. Во время предварительных переговоров, к вящему удивлению Папы, его представителю удалось убедить власти в необходимости обеспечить радиопередачи выступлений Папы по всей стране, чтобы верующие могли слушать его во всех концах Польши одновременно.
Иоанн Павел прибыл в Варшаву 16 июня и сразу же обнаружил разительные перемены в стране по сравнению с предыдущим визитом. Во время церемонии встречи он был печален и стоял опустив голову. В тот же день, в кафедральном храме Святого Иоанна Папа объяснил, что хотел сказать своим скорбным видом во время встречи в аэропорту. Он прибыл в Польшу, чтобы выразить солидарность «в особенности с теми, кто хлебнул горя, испытал горечь разочарования, перенес унижение, вынес страдания, связанные с лишением свободы и попранием человеческого достоинства». Затем он возблагодарил Господа за то, что кардинал Вышыньский не стал свидетелем «весьма болезненных событий декабря 1981 г.». Цензоры вырезали эту фразу из текста выступления Папы, который был напечатан не только в католических, но и во многих светских газетах Польши. В тот день тысячи поляков прошли торжественным маршем от кафедрального собора мимо зданий, где размещались учреждения Коммунистической партии, громко скандируя лозунги:
– Со-ли-дар-ность, со-ли-дар-ность! Лех Ва-лен-са, Лех Ва-лен-са! Де-мо-кра-тия, Де-мо-кра-тия!..
Визит Папы в Польшу быстро превратился в крупное общественное событие, вызвавшее у многих людей возрождение политического сознания. Действительно, сам Папа решил преподать всем полякам урок личного морального сопротивления правящему режиму. Одна из самых крупных проповедей на эту тему была произнесена им в Ченстохове во время встречи с молодыми поляками. Папа говорил о том, что любовь Христа гораздо сильнее, «чем все те разочарования и весь тот опыт, который уготовила нам жизнь». Каждый поляк может испытать на себе эту любовь и жить в ней независимо от политических обстоятельств. Затем он призвал поляков «назвать добро и зло своими именами», чтобы можно было выстроить «прочные барьеры против наступления деморализации». Затем он заговорил о «фундаментальной солидарности между человеческими существами» как основе жизнестойкости всего общества и важнейшем принципе «морального и социального обновления».
В Кракове Папа настойчиво убеждал генерала Ярузельского перейти к открытому диалогу с движением «Солидарность» и с его лидерами, которых тот арестовал. А на торжественной мессе в Варшаве Папа вновь вернулся к теме диалога, настаивая на том, что социальный порядок, «при котором будут неукоснительно соблюдаться права человека», возможен исключительно на основе двустороннего диалога между правителями и управляемыми. Это было не слишком приятное послание для людей, которые претендовали на роль единственных спасителей польского суверенитета от вполне возможной советской интервенции. Как вспоминал потом Тимоти Гартон Эш, Иоанн Павел обратился к генералу Ярузельскому и его коллегам со следующими словами: «Вы никогда не устаете повторять, что являетесь суверенным государством, – хорошо, в таком случае ведите себя как настоящее суверенное государство». Эти слова принадлежат человеку, который не считал, что у Ярузельского нет выбора. Генерал просто-напросто сделал то, что сделал еще в декабре 1981 года.
Во время встречи с Ярузельским и польским епископатом Иоанн Павел еще раз подчеркнул, что не примет решения, в котором Церковь поменяет свою независимость на сотрудничество с властью посредством официально признанных католических союзов или официально санкционированной католической «оппозиционной» партии. Некоторые деятели Польской Церкви были готовы согласиться на такие условия, и именно на такой исход дела надеялся правящий режим. У Папы не было подобных намерений. «Солидарность» имела собственную концепцию единства и права на независимость от властей предержащих. Не могло быть никакого настоящего диалога и соответственно никакого социального обновления без истинной независимости профсоюзных ассоциаций рабочих. Другими словами, Церковь не должна была заключать никаких соглашений с правящим режимом за спиной профсоюза «Солидарность».
Иоанн Павел так и не смог убедить генерала Ярузельского и правительство в целом перейти к диалогу с оппозицией, но его восьмидневное пребывание в Польше в июне 1983 г., несомненно, укрепило положение Церкви, ясно дало понять, что нет и не может быть никакого соглашения по поводу уступок со стороны движения «Солидарность», и совершенно отчетливо показало, что соотечественники Папы надеются на благоприятный исход противостояния в стране и с надеждой смотрят в будущее. Главная проблема, как и в случае со странами Центральной Америки, оставалась прежней – истинно христианское освобождение. Самые тяжелые цепи, какие только могут обременять человеческую личность, подчеркивал Иоанн Павел в беседе с поляками, – это «цепи взаимной ненависти…» Истинное освобождение может ассоциироваться только с крестом в самом христианском смысле этого слова: «Прощение – это сила любви. Прощение – не проявление слабости. Прощать – не означает отходить от истины и справедливости».
Нравственно-культурный подход Папы Иоанна Павла II к мировой политике создал благоприятные условия для вмешательства Святого Престола в проблемы войны и мира, рассмотрение которых было подготовлено епископами Соединенных Штатов Америки в 1981-1983 годах и зафиксировано в соответствующем пастырском послании. Одним из поводов для написания такого послания стало движение за запрещение ядерного оружия, большинство сторонников которого свято верили, что проблемы прав человека должны быть подчинены великой цели достижения соглашений о всеобщем контроле над оружием массового поражения. Подобные соглашения, в свою очередь, могли бы уменьшить опасность возникновения ядерной войны, говорилось в послании. Связь между правами человека и контролем над ядерным оружием прослеживается уже в первых двух вариантах этого послания.
В мае 1983 года было издано пастырское послание под названием «Вызов миру: Обетование Господа и наш ответ». Документ повторял многие положения различных заявлений Папы по тем или иным вопросам, исходя из современных достижений американской политической науки и теории международных отношений. Он подчеркивал значение движения сопротивления в странах Восточной Европы для укрепления прав человека во всем мире, а также его воздействия на правящие режимы в этой части Европы и в Советском Союзе. Двухлетние дебаты относительно послания «Вызов миру» привлекли внимание общественности к незаслуженно забытому бывшему капеллану военно-морского флота США, который стал одним из наиболее смелых выдвиженцев Иоанна Павла. В мае 1983 года Джон О’Коннор был назначен епископом Скрантона, штат Пенсильвания, а в следующем году и архиепископом Нью-Йоркским. На этом посту О’Коннор быстро освоился и стал мощным защитником и проводником притязаний католицизма на роль ведущей нравственной силы в американской общественной жизни. Новый архиепископ постарался оживить движение в защиту жизни, которое почти заглохло в американском католицизме, и сделал его заметной сферой деятельности многих американских епископов. Тем самым он вновь поставил в повестку дня вопрос о праве на жизнь не рожденных еще младенцев.
Обращаясь в 1995 году к Организации Объединенных Наций, Папа защищал всеобщность принципа прав человека, называя себя при этом свидетелем надежды. Даже Михаил Горбачев признал, что Иоанн Павел II оказал неоценимую помощь в прекращении «холодной войны». Папа говорил, что христианские сообщества не должны поддерживать насилие, как средство достижения социальных перемен, он предлагал альтернативное видение деятельности Церкви в мире, построенное на защите человека, его достоинства, его свободы, его неотъемлемых прав, а также права на полноценный смысл жизнь. Когда в феврале 1985 года Министр иностранных дел СССР Андрей Громыко пытался уговорить Иоанна Павла II участвовать в компании против Американской стратегии оборонной инициативы, Папа высказался в пользу использования культурного сопротивления в качестве единственного метода борьбы.
Пример католического ненасильственного сопротивления показал, что пацифизм является средством борьбы со злом, а не бегством от него. Даже эта некогда милитаристская христианская церковь пришла к пониманию невозможности совмещения в одном лице полномочий двух властей: светской и духовной. По этой причине Папа Римский перестал короноваться двумя коронами, ограничившись лишь одной, символизирующей духовную власть. Действительно, по мере того, как христианство проявляет способность к самообновлению, оно способно влиять также и на секулярный мир.
9.7. АММОН ХЕННАСИ И РАДИКАЛЬНЫЙ ПАЦИФИЗМ
Каждый американец знает радикального пацифиста и борца с государственным милитаризмом Аммона Хеннаси (1893-1970). Хеннаси родился в городе Нэгли, штат Охайо, в квакерской семье, но, выросши, стал баптистом. Он увлекся социалистическими идеями, участь в нескольких учебных заведениях: в Хирам Колледже в Охайо в 1913 году, в университете Уисконсина-Мэдисона в 1914 году и в Государственном университете Охайо в 1915 году. С началом Первой мировой войны Хеннаси был заключен в тюрьму на два года в Атланте, штат Джорджия за сопротивление призыву к воинской службе. Находясь в тюрьме, единственной книгой, которой ему было разрешено пользоваться, была Библия. Это вдохновило его радикально отойти от своих прежних убеждений, он стал на позиции радикального пацифизма, назвав себя «христианским анархистом”. В знак протеста против милитаристской политики своего государства Хеннаси объявил голодовку и был снова приговорен к восьми месяцам заключения в одиночной камере.
В 1919 году Хеннаси женится на своей первой жене, Сельме Мелмз, с которой он выростил двух детей. В 1925 году он купил ферму, а в 1931 году он начал общественную работу в Милуоки, организовав одну из первых трудовых объединений. Он отказался от использования силы для самообороны, предпочитая вместо этого использовать принципы непротивления. Позже он отказался поддерживать государственный проект участия во Второй мировой войне, заявив, что не будет платить налоги. Между 1942 и 1953 годами, Хеннаси работал мигрантом-батраком на юго-западе Соединенных Штатов.
В 1952 году Хеннаси становится католиком и сближается с видной католической пацифистской в США Дороти Дэй (1897-1980), которая отстаивала пацифистские принципы еще с середины тридцатых годов. Когда началась «холодная война», рабочие-католики отказались участвовать в ежегодно проводимой государственными службами тренировке по гражданской обороне. Такая подготовка к нападению объявлялась Аммоном Хеннаси и Дороти Дэй частью попытки представить ядерную войну как допустимую, как войну, после которой можно выжить, и оправданием миллиардных расходов на вооружение. Когда 15 июня 1955 года прозвучала сирена, перед зданием муниципалитета выстроилась маленькая группа демонстрантов. “Во имя Иисуса, который является Богом, который является Любовью, мы не будем повиноваться этому приказу камуфлироваться, эвакуировать, прятаться. Нас не научат бояться. Мы не имеем веры в Бога, если мы полагаемся на атомную бомбу”, – поясняла листовка рабочих-католиков. Демонстранты представляла свое гражданское неповиновение как жесть покаяния за применение Америкой ядерного оружия во время бомбардировки японских городов. Несмотря на постоянные аресты и заключения пикетчиков, движения сопротивления американскому милитаризму росло. Когда наступил 1960 год, вместо горстки людей, приезжающих в парк перед зданием муниципалитета, набралось уже 500 человек. В 1961 году количество протестующих увеличилось до 2 000. Несмотря на то, что на этот раз было арестовано сорок человек, это был последний год генеральных репетиций ядерной войны в Нью-Йорке.
После того, как американские войска высадились во Вьетнаме, в декабре 1965 года в Рим прибыли постящиеся католики с требованием выразить Святым престолом ясного отношения к возможности участия христианина в войнах. Их победой было появление пастырской конституции «О Церкви в современном мире», одобренной епископами. Проходивший в это время Второй Ватиканский Собор охарактеризовал как “преступление против Бога и самого человека” любые военные действия, “нацеленные на сплошное уничтожение целых городов или обширных регионов вместе с их населением”. Собор католических епископов призвал государства к юридической легализации для отказников от военной службы, описывая как “преступников” тех, кто повинуется приказам, направленным против невинных и беззащитных.
Военные действия, вызывающие “сплошное уничтожение… обширных регионов вместе с их населением” были в порядке вещей в тех районах Вьетнама, которые подверглись интенсивной американской бомбардировке в 1965 году и несколькими годами позднее. Многие из молодых рабочих-католиков отправились в тюрьму за то, что отказались пройти военную службу, в то время как другие прошли альтернативную гражданскую службу. Почти каждый в сообществах Рабочих-Католиков принял участие в протестах. Многие оказались в тюрьме за свои акты гражданского неповиновения.
Подобной деятельностью занялся Хеннаси в Нью-Йорке, куда переехал в 1953 году, став помощником редактора «Католического рабочего». Он постоянно участвовал в многочисленных актах протеста и пикетирования государственных учреждений Нью-Йорка. Кроме отказа от участия в мероприятиях гражданской обороны, он устроил пикет в знак протеста решениям Комиссии по атомной энергии о подготовке испытаний ядерного оружия в Лас-Вегасе, штат Вашингтон. В 1958 году Хеннаси постился в течение 40 дней в знак протеста против испытаний ядерного оружия.
В 1961 году Хеннаси переезжает в штат Юта, где устраивает голодовки и пикеты в знак протеста против смертной казни и уплаты налогов в условиях войны. После развода с Сельмой в 1964 году, в следующем году он женится на своей второй жене, Джоан Томас. В том же году он оставляет Римско-католическую церковь, хотя продолжает называть себя «нецерковным христианином”. В это время он попадает под влияние библейской критики, считая, что «Павел исказил послание Иисуса». Свои эти взгляды, явно ошибочные, Хеннаси изложил в «Книге Аммана». Его вторая и последняя книга «Человек революции», была опубликована в 1970 году и состояла из семнадцати глав, каждая из которых была посвящена американской радикальной мысли. В их числе приводятся Томас Пейн, Уильям Ллойд Гаррисон, Джон Вулман, Дороти Дэй, Евгений Дебс, Малкольм X, Мать Джонз, Кларенс Дарроу и Альберт Парсонс.
Аммон Хеннаси был сторонником государственного анархизма и непротивления, хотя он выражал неуместную критику католической церкви, называя ее “институциональной церковью”. Он не пил, не курил и был вегетарианцем. Большая часть его активности была направлена против войны, распространения ядерного оружия и смертной казни. Ханнаси никогда не платил федеральный подоходный налог, потому что он использовался на военные нужды. Он жил довольно простой жизнью и верил в то, что он назвал “человеком революции” против насилия, греха и принуждения. Он также отказался признать легитимность судебной власти. Дороти Дэй утверждала, что “Толстой и Ганди” оказали на него наибольшее влиние.
Заслуга Аммона Хеннаси в деле пацифизма состояла в том, что он показал на практике то, как работает принцип гражданского неповиновения в условиях милитаристской власти, или межличностной вражды. В качестве примера пассивного сопротивления, Аммон рассказал историю об одном инциденте, который произошел с ним в середине 1930-х годов, когда он был социальным работником в Милуоки. Однажды он вошел в дом человека, включенного в списки безработных, которым полагалась выплата социального пособия. Неожиданно этот человек вытащил нож и начал размахивать им перед носом Аммона:
«Он начал прыгать вокруг меня, махать кулаком и запугать, касаясь кончиком ножа задней части моей шеи. Я не испугался, потому что научился в одиночку не бояться ничего. Он угрожал мне в течение почти часа. Я не отвечал ни слова, не упускал головы, а просто смотрел ему в глаза. Наконец, он пришел в еще большее озлобление и потребовал у меня что-то сделать.
Я встал и сказал: “Я сделаю что-нибудь, но не то, что Вы думаете”. Я протянул ему руку и по-дружески сказал: “Вы во всем правы, но вы не учли одного: я не боюсь вашего фальшивого лица. Я вижу в человеке только хорошее. Если вы хотите ударить меня ножом или сбить меня с ног, тогда действуйте. Я не ударю Вас в ответ!»
… Он пожал мне руку, а другой рукой со всего маху ударить меня в лицо. Я не сказал ему ничего в ответ. Медленно ослабив хватку, он подошел к двери и, открыв ее, остановился и положил нож.
“Я не понимаю, почему Вы не нанесли ответный удар”.
“Это как раз то, что я хочу, чтобы Вы поняли”, – ответил я.
“Объясните”, – потребовал он.
“Что является Вашим самым сильным оружием? Это ваш большой кулак с большим ножом. Что является моим слабым оружием? Небольшой кулак без ножа. Но что такое мое сильное оружие? Это то, что я не горячусь. Некоторые люди называют это духовной силой. Каково же Ваше слабое оружие? Это Ваше непрекращающееся возмущение и кипение, т.е. отсутствие этой духовной силы. Я бы проиграл, если бы использовал мое слабое оружие, мой маленький кулак без ножа, против Вашего сильного оружия – Ваш большой кулак с ножом. Однако я поступил более благоразумно, использовав против Вашего слабого оружия мое сильное оружие, против Вашей возбужденной манеры мою тихую духовную силу. И я выиграл, не так ли?”…
Если бы я сказал ему: “Не бей или не пыряй ножом этого доброго христианина, который воздает добром за зло…”, он бы только посмеялся надо мной. Когда же я показал ему не страх, а смелость, она пробудила его к реальности и отвела его мысли от подлости. Доброе в нем должно было быть выведено наружу при помощи тепла любви, которую я показал ему, а не бушующего ветра, который спровоцировал бы только еще большее бахвальство…
“… И когда мне явиться в суд?”
“Вас не вызовут в суд, потому что я не верю в суды. Вы уже получили свой урок”.
Когда я вышел из дома, мои колени дрожали от напряжения, хотя я нисколько не колебался все это время».
Не меньший успех проявлял Хеннаси и в общественном применении принципа пассивного сопротивления. 6 августа 1951 года в годовщину бомбежки Хиросимы Аммон Хеннаси прибегнул к пикетированию государственных учреждений своего города в знак протеста против производства и накопления государством атомного оружия. При этом он заявил: «Я пощусь эти шесть дней в знак покаяния за то, что часть цивилизации, которая бросила атомную бомбу на Хиросиму всего шесть лет назад, продолжает делать бомбы… Мы можем полагаться на себя, а не на правительство… Мы можем полагаться на Бога, а не на головокружительные планы политиков… Мы можем честно зарабатывать себе на жизнь, а не паразитировать… Мы можем отказаться от какого-либо участия в производстве боеприпасов, купле военных займов и уплате подоходного налога. Правительственные взятки, награды и субсидии – это мусор по сравнению с душевным спокойствием любви к ближнему».
Во время своего протеста против учебного воздушного налета в конце 1950-х годов Хеннаси и его сторонники также показали, что учения по “гражданской обороне” преследовали чисто пропагандистские цели, которые поощряли людей считать, что ядерная война и гонка ядерных вооружений достойны общественной поддержки. И протестующие выиграли эту битву в 1960 году, потому что в следующем году в Нью-Йорке были отменены подобные учения.
Пацифизм Хеннаси не мог позволить ему с равнодушием смотреть еще на одно социальное зло, которым гордилась его считающая себя христианской страна – смерную казнь. В поддержку двух осужденных убийц, Аммон Хеннаси устроил ежедневный пикет у центрального правительственного здания своего штата (Utah State Capitol) против намерений властей совершить над ними смертную казнь. Во вторник 8 января 1970 года на пути к пикету у Хинэси случился сердечный приступ. 11 января его супруга Джоан Томас передала прессе следующее заявление:
«В один прекрасный день христиане этого государства и других государств не предпримут против них месть Ветхого Завета, но будут делать, как повелел Христос: воздавать добром за зло. Я говорил это в течение последних девяти лет моего пикетирования в Солт-Лейк-Сити, и буду продолжать делать это до тех пор, как я живу». Аммон скончался через три дня после этого заявления в возрасте 76 лет.
Аммон Хеннаси умер, но его призывы к миру продолжают звучать в наших ушах. Из многочисленных афоризмов Аммона Хинэси наиболее известны следующие:
«Анархист это тот, кто не нуждается в полицейском, заставляющем его вести себя правильно». «Насилие – оружие слабых». «Любовь без мужества и мудрости есть сентиментальность, как в случае с рядовым членом церкви. Мужество без любви и мудрости есть безрассудство, как в случае с обычным солдатом. Мудрость без любви и мужества – это трусость, как в случае с обычным интеллектуалом. Но только тот, кто имеет любовь, мужество и мудрость, движет миром». «Пацифизм между войнами похож на вегетарианство между приемами пищи». «О, судья! Прокляты твои законы! Хорошие люди не нуждаются в них, а плохие не подчиняются им». «В России враги свободному рабочему бюрократы и коммунисты, в Соединенных Штатах – бюрократы и капиталисты».
Не все из нас имеют такое мужество, какое имел Аммон Хеннаси, но каждый должен бороться за идеи пацифизма, используя все свои возможности и силы. Даже если мы и не в состоянии контролировать то, на какие цели расходуются наши деньги, как налогоплательщиков, мы должны постоянно заявлять о том, что мы против их использования на покрытие военных расходов и развитие милитаризма. Несмотря на некоторые его недостатки в области противопоставления «милитаристского» Ветхого Завета миролюбивому Новому, вклад Хеннаси в дело пацифизма был большой. Если бы каждый гражданин своей страны занимал по отношению к собственному правительству такую же позицию, как это делал Хеннаси, на нашей планете сразу же воцарился бы долгожданный мир и благополучие.
Какой бы ни была наша оценка деятельности и учения Хеннаси, в одном он был, бесспорно, прав: благоприятные условия жизни создает себе простой народ, а не правительство, банкиры, промышленники или могущественные преступные кланы. Поэтому трудовой народ не должен позволять никому отнимать у него это право до тех пор, пока он является хозяином своей страны. Впрочем, каждый евангельский пацифист согласится со следующим выражением Малфорда Сибли: «Пацифисты отнюдь не игнорируют власть, а стремятся развивать ненасильственные ее формы» (Mulford Q. Sibley, “Pacifism,” International Encyclopedia of Social Science (New York: Macmillan and the Free Press, 1968), P. 357). Государственная власть должна заниматься координированием действий людей, а не их непосредственным управлением. В действительности же власть имеет тенденцию поработить человеческую личность, причем далеко не во имя широко декларируемого общего блага.
9.8. ДЖОН ЙОДЕР И СОВРЕМЕННЫЙ ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Не приходится останавливаться на этом вопросе долго, поскольку он не вызывает никаких сомнений в том, что у основания многих современных мирных инициатив в общественной и международной сферах деятельности людей находится христианский пацифизм. Влияние его на общество невозможно избежать даже в таких его сепаратистских ответвлениях как меннонитство. С 1930-х по 1960-е годы меннониты в Америке столкнулись с политическими, экономическими и социальными переменами. Им пришлось пережить Вторую мировую войну, войны с Кореей и Вьетнамом и «холодную войну». Эти события, а также послевоенные изменения в экономике и движение по защите гражданских прав, бросали вызов меннонитскому мировоззрению и традициям.
В 1970-х годах меннонитское понимание непротивления, которое включало сознательный протест против войны и отказ от службы в армии, было трансформировано и дополнено новыми методами миротворчества, суть которых выразил Долтон Раймер следующим образом:
«Семидесятые были периодом плодотворных нововведений. К этому времени относится возникновение и повсеместное распространение термина «разрешение конфликта»… Тогда же начала расти популярность посредничества как альтернативного пути для разрешения конфликтов… Начали возникать программы примирения подростков, которые обучали школьников разрешать их собственные конфликты. В городах начали открываться общественные центры посредничества, где добровольцы-посредники разрешали конфликты местного масштаба. В середине 70-х в меннонитских кругах Канады и Америки была начата «Программа по примирению жертв преступлений и обидчиков»… В 1979 году при участии «Центрального меннонитского комитета» была образована «Меннонитская служба примирения», а декадой позже — «Международное служение примирения» (1989). В 1984 году… была сформирована «Христианская команда миротворцев»» (Раймер Д. К целостному пониманию мира: путь XX столетия // Журнал «Путь» № 32(1) за 2003 год, с. 7).
В 1990-х годах в ответ на вышеперечисленные инициативы в области миротворчества, а также в ответ на растущее число христиан, желающих быть посредниками, в некоторых меннонитских учебных заведениях были введены предметы по разрешению конфликта. Одним из первых был Восточный меннонитский университет в Вирджинии.
Основным учением меннонитов, которое выделяло их из американской культуры, была теология непротивления. Вышеперечисленные события волновали меннонитов и заставляли их задумываться об их мирной теологии, а также о значении роли Иисуса Христа и Его воплощении на земле. Меннониты вновь поставили перед собой старые вопросы: «Достаточно ли тихого, пассивного христианского свидетельства? Могут ли они требовать от своего правительства, чтобы оно действовало в соответствии с христианской этикой?». В 1960-х и 1970-х годах некоторые из меннонитских теологов пытались ответить на эти сложные вопросы. Наиболее известным среди них был Джон Йодер.
Джон Xовард Йодер (1927-1997) получил степень бакалавра теологии в колледже Гошен, где он учился под руководством меннонитского богослова Гарольда С. Бендера. Затем ему была вручена степень доктора теологии в Базельском университете (Швейцария), где он учился у Карла Барта, Оскара Кульмана, Вальтера Ейхордта и Карла Ясперса. Защитив свою диссертацию об анабаптизме и Реформации в Швейцарии, Йодер стал известен благодаря своей критике мнения Карла Барта о войне, изложенной в его книге под названием «Карл Барт и проблема войны» (1970).
После Второй мировой войны, Йодер отправился в Европу для прямого участия в оказании помощи Центральному комитету меннонитов. Йодер сыграл важную роль в возрождении европейского меннонитства после Второй мировой войны. По возвращении в США, он провел год, участвуя в бизнесе своего отца в городе Вустер, штат Огайо. Йодер начал свою педагогическую деятельность в библейской семинарии Гесем. Он был профессором теологии в Гесем библейской семинарии и меннонитской библейской семинарии с 1958 по 1961 и с 1965 по 1984 годы. Не оставляя своего преподавания в этих учебных заведениях, он также начал преподавать в Университете Нотр-Дама, где стал профессором богословия и впоследствии членом Института международных исследований мира.
Из многочисленных книг Джона Йодера наибольшее признание получила «Политика Иисуса» (1972), которая была переведена более, чем на десять языков мира. В этой книге Йодер полемизирует с популярным мнением о христианстве Рейнхольда Нибура. После критики мнения Нибура, Йодер демонстрирует на примерах из Евангелия от Луки и Послания Павла к римлянам то, что радикальный христианский пацифизм был самым верным подходом к ученичеству Христа. «Политика Иисуса» была представлена евангельским издательством «Христианство Сегодня» в числе пяти наиважнейших христианских книг двадцатого века. В числе его других произведений на тему пацифизма находятся: «Христианское отношение к войне, миру и революции» (1983), «Царственное священство: социальная этика как Евангелие» (1984), «Война Агнца: Этика ненасилия и миротворчества» (2009) и другие.
В своей «Политике Иисуса» Йодер заявил, что христианство должно иметь влияние также и на политику, так что христиане не должны игнорировать свое социальное призвание: «Иисус не был только моралистом, чьи учения имеют некоторые следствия для политики; он не был исключительно духовным наставником, чьи заповеди, к несчастью, были перетолкованы в политическом свете; он не был только Священным Агнцем, готовившимся к закланию, или Богочеловеком, божественная природа которого заставляет нас пренебречь его человеческой природой. Иисус в своем предначертанном свыше (обетованном, мессианском, помазанном) пророчестве, священстве и царстве был провозвестником новых человеческих, общественных и, следовательно, политических отношений. Его крещение есть начало, а Его распятие — высшая точка этого нового строя, к участию в котором призваны Его ученики» (Yoder J. H. The Politics of Jesus (Grand Rapids, ML, Wm. B. Eerdmans, 1972), Р. 52).
Уже в первой главе своей книги Йодер задает своим читателям не совсем удобные вопросы: ««Что за смысл в Боговоплощении, если Христос — не образцовый идеал человека? Если он человек, но не идеальный, не есть ли это древняя эбионистская ересь? Если он в чем-то идеал, но не в своей человеческой сущности, не есть ли это новый гностицизм?» (там же, с. 10). Автор убедительно доводит, что основные идеи его книги основаны на главных доктринах христианства об Откровении, Троице и Боговоплощении, так что отвергать их — значит отвергать содержание основных христианских доктрин. Одним словом, для Йодера (как, впрочем, и для его последователя, Стэнли Хауэрваса) пацифизм важен не сам по себе, а постольку, поскольку связан с основными христианскими убеждениями.
В десятой главе этой книги Йодер обращается к анализу ключевого «милитаристского» фрагмента библейского текста – Рим. 13:1-7, который сводит к следующему утверждению: «Этот текст ничего не говорит об участии христиан в государственной деятельности — например в войне или поддержании внутреннего порядка. Сами христиане в этот период государством не управляли, а Римское государство не было представительской демократией. Даже солдат призывали на службу не по жребию среди граждан. Другими словами, этот текст касается языческих правителей и их права властвовать и носить оружие с определенными целями. Текст ничего не говорит о праве, а тем более обязанности, христиан носить оружие» (цит. по: Ben Witherington, III, The Paul Quest (Downers Grove, IL, InterVarsity Press, 1998), P. 178). Таким образом, в созвучии с мнением Петра Хельчицкого, Йодер считает, что применять «меч» для наказания преступников могут лишь неверующие люди, а не христиане.
Йодер убежден, что «следовать Христу не значит отказаться от активной деятельности. Это не означает пожертвовать стремлением к освобождению в социальной жизни ради отдаленного вознаграждения на Небесах или отказаться от деятельности ради непорочности. Это означает, что во Христе мы имеем ключ к тому, какой род причинности, какой род общежития, какой род разрешения конфликтов соответствует природе космоса, о котором мы знаем то, чего не знает кесарь — что Христос есть и Слово (внутренняя логика вещей), и Господь (“седи одесную”)» (Yoder J. H. The Politics of Jesus (Grand Rapids, ML, Wm. B. Eerdmans, 1972), Р. 246). Христианин призван демонстрировать свою верность Божьим принципам непротивления, несмотря на то, что они вступают в определенное противоречие с условиями существования секулярного государства.
Йодер выработал социальную позицию христианина, отличную от двух крайностей: как от меннонитского социального сепаратизма, так и от кальвинистской «политизации» церкви. По его убеждению, подражая Богу, христиане принимают тот факт, что мир не будет следовать за Христом. Однако, как и Бог, они не намерены отвращаться от мира из-за его отказа от предложенного ему спасения. Христиане по-прежнему любят и помогают миру, даже если он их преследует и становится врагом. Они призваны всеми путями, согласными с евангельскими заповедями, стремиться к диалогу с властями мира сего, чтобы побудить мир действовать ближе к тем нормам, которые отвечают вере в Евангелие. Конечно, они не строят утопий, ожидая, что мир приблизится к ним. Последовательно, по конкретным вопросам христиане призывают правительство или властные институты к большей справедливости, или к меньшей степени угнетения и насилия. По этой же причине они критикуют конкретные формы несправедливости, войны и другие акты злоупотребления.
Это мнение Йодера смыкается со следующим замечанием Карла Барта, который не был пацифистом: «Сама христианская община — это лишь человеческое сообщество, находящееся, как и все остальные, на пути к Его грядущему воплощению. Но в той форме, в какой эта община существует среди людей, она может и должна быть напоминанием им о Царстве Божием, уже провозвещенном на Земле Иисусом Христом, и обещанием Его будущего пришествия. Де-факто, осознают это люди или нет, христианская община может и должна показать им, что на Земле уже присутствует порядок, основанный на этой великой перемене положения человека и направленный на воплощение этой перемены» (Karl Barth. Church Dogmatics, IV/2, P. 721).
Исследователь теологии Йодера Ричард Хейс воодушевленно замечает: «Герменевтика Йодера представляет собой впечатляющий призыв к церкви остаться верной следованию за Христом, строя свою жизнь по примеру Того, Кого она исповедует Господом. В то время как христианские богословы все чаще вынуждены вступать в противоборство с отрицанием христианства, осознавая свой статус меньшинства в плюралистическом мире, Йодер убедительно показывает, как на основе Нового Завета преобразовать жизнь церкви» (Richard B. Hays. The Moral Vision of the New Testament (New York, Harper San-Francisco, 1995), P. 253).
Позиция Йодера предлагала более активную «мирную теологию», чем это было принято в меннонитстве до его времени. Он верил, что христиане должны активнее свидетельствовать государству, следуя примеру пророков Древнего Израиля, а также апостолов Иисуса Христа. В своих сочинениях Йодер указал несколько причин, лежащих у основания свидетельства христиан собственному правительству: (1) Иисус Христос является Господом всей человеческой истории; (2) Иисус заповедал любить своих ближних; и (3) христиане должны увещевать согрешающих братьев и сестер, то есть американских национальных лидеров, которые в большинстве своем считают себя христианами.
Согласно Йодеру, Иисус Христос пришел установить царство и мессианское сообщество среди Своих последователей, которые, тем не менее, несут ответственность за обличение различного рода несправедливостей власть имущих людей и других угнетателей (напр. Лк. 3:19; Еф. 5:11). В соответствии с тем, как Йодер понимает роль Иисуса Христа, христиане обладают полномочиями противостоять насилию и принуждению в обществе, организации или семье. Они также должны свидетельствовать против расовой дискриминации, социальных и экономических несправедливостей и политической коррупции посредством отказа поддерживать эти несправедливые практики, применяя методы ненасильственного сопротивления (протесты, бойкоты, забастовки и т. д.). Йодер считает, что методы ненасильственного сопротивления сложны и требуют специальной подготовки при их использовании. Более того, плата за применения этих методов иногда может быть высокой, потому что она включает страдания и даже смерть. Для Йодера это и составляет смысл подражания Иисусу Христу и несение Его креста.
Йодера лучше всего помнят по его размышлениям о христианской этике. Отвергая предположение, что человеческая история движется лишь использующей принуждение властью, Йодер утверждал, что ее вершит скорее Бог посредством ненасильственного поведения последователей Иисуса Христа. Если христианская церковь в прошлом и сотрудничала с политикой правителей, это происходило потому, что она потеряла веру в эту истину.
Йодер утверждал, главная ответственность христиан состоит не в том, чтобы навязывать неверующему обществу свои убеждения и ценности, но «быть церковью». Отказавшись воздавать злом за зло, стремясь к миру, обмениваясь жизненными благами и делая дела милосердия по мере своих возможностей, Церковь, убеждает Йодер, являет собой альтернативу обществу, основанному на насилии или угрозе насилия. При этом христиане должны быть верны ненасилию Христа вплоть до своей смерти, поскольку пацифизм является непременной частью их веры в Иисуса.
Правда, Йодер считал невозможным сотрудничество христианских и нехристианских пацифистов между собой, поскольку отвергал мнение Канта о возможности существования всеобщей рациональной этики. Это была крайность в его взглядах, поскольку моральные принципы Общего Откровения, доступные и неверующим людям, отчасти совместимы с моральными нормами христианства. Несмотря на то, что духовные нормы жизни христиан не могут быть адекватно поняты и приняты неверующим обществом, есть нечто общее в моральных ценностях христиан и неверующих людей, обеспечивающее им определенную возможность для сотрудничества в этой области.
Таким образом, на настоящее время почти все христианское сообщество пришло к выводу о необходимости частичного или косвенного влияния на секулярное общество. Социальное служение христиан не является основным их призванием, однако важно и оно, пусть и не для духовных целей, а только для земных. Впрочем, служение Христа на земле включало и то, и другое, поэтому они связаны между собой неразрывной нитью, причем земные или моральные ценности могут выступать в роли подготовительных средств, необходимых для обретения спасения.
В целом о современном периоде истории пацифизма мы можем сказать следующее. Двадцатый век стал веком невиданных по своим размерам кровопролитиям, однако эти потери были бы еще больше, если бы не деятельность представителей противоядерного пацифизма. Поэтому нельзя утверждать того, что пацифистов в двадцатом веке постигли одни неудачи, поскольку это является верным лишь отчасти. Основной причиной же действительных неудач пацифизма было непонимание многими европейскими пацифистами важности пассивного гражданского сопротивления в условиях сильной милитаризации страны. Конечно, для успешного использования этого метода необходимы некоторые условия в виде демократического устройства государства, при тоталитарных же или безбожных режимах пацифистам остается доказывать свою правоту лишь ценой собсвенных страданий, преследований и тюрем.
Основной заслугой пацифизма в двадцатом веке является удержания ведущих стран мира от применения ядерного оружия и развязывания мировой войны с планетарными последствиями. Когда однажды Эйнштейна спросили, чем будут воевать люди в Третью мировую войну, он ответил, что не знает, зато знает точно, каким будет оружие в Четвертой: копья и стрелы. В его иронии сокрыта большая доля горечи, поскольку в своем ответе он подразумевал опасность уничтожения всего человечества при помощи невиданной доныне по своей разрушительной силе бомбы – атомной. Какой необходимостью можно было оправдать применение такого оружия? Никакой. Тогда почему люди так любят воевать? В корне людской вражды – межличностной, семейной, общественной, классовой и т.п. – лежит природная человеческая алчность иметь как можно больше земного богатства, либо мотивы тщеславия и гордости. Вот почему лечить нужно корень болезни, а не ее внешние симптомы.
Опасность милитаризма пока еще очень велика. Существует даже тенденция увеличения количества войн, о котором предсказано в Новом Завете. Всего за 50 лет (с 1945 по 1995 годы) произошло 80 войн. Из них лишь 28 войн совершались между отдельными государствами, 46 же были гражданскими или партизанскими войнами. В одном 1993 году 42 страны были втянуты в крупные военные конфликты, 37 других стран участвовали в сравнительно меньших по масштабу конфликтах. Поэтому пацифистам нельзя расслабляться, но прилагать все усилия, чтобы до сознания всех людей дошло то, что с милитаризмом шутки плохи.
Нельзя забывать, что и ядерная угроза на Земле не исчезла. По данным Стокгольмского института исследования проблем мира (SIPRI), общее количество ядерных боеголовок в мире (сосредоточенных в восьми ядерных державах: Россия, США, Франция, Англия, Китай, Израиль, Индия и Пакистан) на сегодняшний день составляет свыше двадцати тысяч, пять из которых находятся в полной боевой готовности. По данным на середину 2011 года, по ядерному вооружению США опережает Россию: у американцев имеется 882 развернутых баллистических ракеты, а у России только 521; при этом всего у США 1800 ядерных боеголовок, у РФ – 1537. Между тем выполнение соглашения по сокращению ядерных вооружений СНВ-3 остается под угрозой из-за разногласий России и США по поводу американской противоракетной обороны в Европе. В середине мая 2011 года российский МИД пригрозил выходом из договора, если американцы будут продолжать размещать свои вооружения в европейских странах. Мир фактически вернулся к ситуациям 1914 и 1939 годов, когда совершение одного непродуманного шага может привести к необратимым последствиям.
Пацифисты не могут позволить миру снова стать перед подобной угрозой в результате осуществления проекта об «ограниченном использовании ядерного вооружения». Специалисты утверждают, что любой запуск межконтинентальной ракеты, например, Trident, о котором не будет оповещена Москва, может спровоцировать ядерный конфликт между двумя странами. Вопрос упирается в то, что система раннего оповещения ВС РФ способна зафиксировать факт пуска, однако не в состоянии определить тип установленной на ней боеголовки. Выяснить это в короткие сроки будет невозможно, так что ядерный Армагеддон все еще остается угрозой выживанию людей на нашей планете.
Мы хорошо знаем, что «войны причиняют не хижины, а дворцы». Война, конечно, экономически не выгодна всем ее участникам, поскольку сулит издержки даже победителям, однако на ней обычно хорошо наживается «третья» сторона, всегда оказывающаяся в существенной выгоде. В военное время исчезают серьезные конкуренты в международном бизнесе и финансах, цены на любую продукцию и продукты питания растут без какого-либо увеличения затрат на их производство, безработица исчезает сама по себе, кредиты берутся на самых выгодных для кредиторов условиях. По этой причине никогда не будет недостатка в людях, провоцирующих войну в чужой стране по любому поводу. При этом эти круги, конечно же, находящиеся в тени, будут целенаправленно финансировать, воспитывать и продвигать в большую политику будущих милитаристов в странах своих конкурентов.
Ни для кого не является секретом то, что подводная часть международной политики ведется посредством закулисных игр, так что вполне возможно, что война уже вынашивается в кабинетах крупнейших олигархов мира, готовых в угоду своей экономической или просто честолюбивой алчности уничтожить миллионы человеческих жизней. В отличие от прошлых времен, простой народ, по собственной воле никогда не инициировавший войны, втягивается в войну хитрым образом. Зачастую о причинах войны люди узнают лишь «задним числом», т.е. после того, как она уже началась. А когда уже это случилось, возможность для ведения каких-либо переговоров сильно ограничивается. В итоге люди не успевают глазом моргнуть, как приходят к выводу, что их просто использовали в своих скрытых целях правящие круги, причем без какого-либо зазрения совести. Поскольку чаще всего под высокопарной вывеской о попранной справедливости скрываются другие, подлинные причины войн, которых никто не разглашает, все миролюбивые силы каждой страны должны бороться с самой возможностью возникновения войн и обличать тайные милитаристские планы своих правительств. Разоблачение зла с пацифистской точки зрения является в то же самое время и победой над ним. Поэтому противостоять войне средствами ненасильственного протеста – наш и христианский, и общечеловеческий долг.
10. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ В СТРАНАХ ВОСТОЧНОЙ ЕВРОПЫ.
В этом разделе мы опишем историю русского евангельского пацифизма. Русским верующим евангельского вероисповедания пришлось пережить не одну войну как при царском, так и при советском правлении. История опыта выживания евангельского пацифизма в странах Восточной Европы при обоих политических режимах весьма поучительна, потому что может быть приравнена к условиям раннехристианских гонений, преследований меннонитов в период Реформации и истреблению пацифистов в фашистской Германии. Сегодня известно, что гитлеровская власть поставила к стенке около двадцати тысяч немецких отказников от оружия. Число же жертв евангельских пацифистов в России, начиная с наступления Первой мировой войны и заканчивая завершением Второй мировой, не поддается исчислению. Осуждения же их за отказ от оружия в мирное время продолжались еще сорок лет, пока с демократизацией общества молодым христианам предоставили, наконец, право прохождения альтернативной воинской службы.
10.1. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ РУССКОГО ЕВАНГЕЛЬСКОГО ПАЦИФИЗМА
Истоки русского евангельского пацифизма следует искать не столько во внешних влияниях и заимствованиях, сколько в самой России, потому что, как мы уже отмечали, миролюбие является природным качеством каждого человека вне зависимости от его национальности. В царской России первыми носителями пацифистских идей были духоборы, из которых впоследствии появились «шалопуты», молокане, евангельские христиане и другие религиозные течения, стоявшие в оппозиции к официальной Православной церкви. Православной обрядовости они противопоставляли свой внутренний или духовный опыт общения с Богом, согласно которому они толковали Библию. К этим движениям по праву следует отнести и последователей учения о непротивлении Льва Николаевича Толстого, о котором мы уже говорили выше. Ценность пацифизма всех этих направлений, возникших в царской России, состоит в том, что все они по мере своих сил и различными путями пытались следовать идеям первоапостольского пацифизма, утвержденного в Новом Завете.
О том, что пацифистские убеждения были у русских людей вне зависимости от меннонитского пацифизма свидетельствуют следующие факты. В дневнике генерала Н.Н. Муравьева-Карского сохранилась запись о пяти крестьянах Тамбовской губернии, присланных в 1818 году на Кавказ “для исправления и приучения к воинской дисциплине”. Их прислали за отказ служить в солдатах. Несколько раз наказывали кнутом, гоняли сквозь строй, но они продолжали говорить: “Все люди равны, не будем убивать на войне людей-братьев. Можете на куски резать нас, мы не сдадимся, не наденем шинели, не будем пайка есть, не будем солдатами…”. В царствование императора Николая I в 1827 году отказались от военной службы по религиозным убеждениям гвардейцы Николаев и Богданов, за что их прогнали сквозь строй и отдали в арестантские роты. В 1849 году отказался присягать крестьянин Московской губернии 19 лет от роду молоканин Иван Шурупов, за что был заточен в Соловецкий монастырь (см. подбр.: Отдел рукописей РГБ. Фонд 345. К. 40. Е.Х. 36. Л. 1-4). Когда духоборы в 1895 году отказались служить в армии и публично сожгли оружие, они были подвергнуты жесточайшим репрессиям. Во время Первой мировой войны многие из отказников были осуждены и отправлены в Сибирь. Только за период от начала Первой мировой войны до апреля 1917 года было осуждено 837 человек, отказавшихся от службы в армии по религиозным убеждениям.
Вкратце охарактеризуем каждую из этих групп русских пацифистов.
Духоборы, выделившиеся из движения «хлыстов» в середине XVIII века, входят в группу т.н. духовных христиан, которые толковали Священное Писание «духовным» способом. Духоборы не признают многие учения Православной церкви, в частности монашество, духовенство, иконы, таинства и обрядовое богослужение. Согласно их основному источнику веры – “Животной книге”, состоящей из псалмов, молитв, вопросов и ответов, в которой излагается и история их учения, Бог – это Дух, проявляющий Себя в чувствах, уме и воле человека. Однако, как полагали духоборы, душа Христа воплощается в руководителях каждой из их общин. Часть духоборов считала Христа человеком, а Его Воскресение толковалось как воскресение Его учения в душах последователей. В крещении они видели восприятие Божьего учения, а в Причастии (Хлебопреломлении) – также вкушение Божьего Слова. Духоборы отрицали неспособность людей принять Божье Слово вследствие грехопадения и полагали, что вера зависит от внутреннего убеждения человека. Они были убеждены в том, что в жизни каждого человека происходит непрерывная борьба духовного начала с плотским, только у верующих людей перевес находится на Божьей стороне, а у неверующих – на сатанинской. Духоборы верили в бессмертие души, но отрицали пространственное существование рая и ада. Единственными их обрядами были свадебный и похоронный. Поскольку они считали себя духовными детьми Бога (отсюда и их название «борцы духом»), не связанными с плотскими делами «этого мира», они категорическим образом отказывались от несения воинской повинности и какого-либо участия в войнах.
Молокане вышли из духоборческой среды в 1760-1780-х годах. Свое учение они называли “молоком духовным”, отчего и получили свое название. Они уделяли больше внимания духовной, а не обрядовой стороне религии, считая, что Бог, будучи Духом, обнаруживает Себя в земных вещах, а душа верующего служит обиталищем для Него. Поэтому молокане были убеждены в том, что Библию может толковать «духовным» образом каждый верующий. Они практиковали посты как духовные (воздержание от курения, пьянства, сквернословия, увеселений), так и физические (воздержание от еды и питья). Все церковные таинства толковали “духовно”, считая крещение как заключение завета с Богом, а Причастие – как вкушение “глагола Божия”. Молокане отрицали авторитет Православной церкви, ее духовенство и культ (иконы, крест, мощи, святых и посты). Вместо церковных зданий они собирались и молились в обычных домах. Со временем молокане распались на общих молокан, которые отстаивали принцип коллективной жизни, и постоянных, т.е. живущих индивидуально, как все. ”
Молодые”, или “прогрессивные”, молокане в конце XIX века воприняли часть евангельских убеждений и слились с баптистами.
Толстовство – религиозное движение в России конца XIX-начала XX в., ставившее задачей на основе учения Л.Н. Толстого преобразование общественных отношений посредством морально-религиозного самосовершенствования людей. Толстовство трактовало Бога как “Всемирный Дух”, который пребывает в каждом человеке, как мистически, так и рационально. Последователи этого религиозного течения проповедовали “непротивление злу насилием”, полное прощение и всеобщую любовь, отстаивали идеи умеренного аскетизма (отказ от принятия мясной пищи, а также порочных желаний и действий), призывали к мистическому созерцанию Бога и следованию Его заветам, открытым как в Библии, так и в душе самого человека. Толстовцы вели коллективный образ жизни, создав множество сельско-хозяйственных артелей, тем самым подав большевитской власти идею создания советских колхозов.
Все эти религиозные направления придерживались пацифистских взглядов, ссылаясь на авторитет Священного Писания. Хотя они истолковывали Библию «духовным» или аллегорическим образом, все же это толкование было выдержано в моральном духе, опирающемся на совесть и общечеловеческие ценности. Самобытный характер этих движений доказывает неискоренимость пацифистских убеждений в самой природе человеческого существа. Поэтому нам не приходится говорить о том, что евангельский пацифизм в царской России возник исключительно под каким-то влиянием извне, хотя и оно также играло свою роль, в чем можно убедиться на примере меннонисткого влияния на отечественный евангельский пацифизм. О пацифизме меннонитов, появившихся в России в период правления императрицы Екатерины II, мы и поведем речь ниже.
10.2. МЕННОНИТСКИЙ ПАЦИФИЗМ
Меннониты ведут долгую традицию пацифизма в России. Отказ брать в руки оружие был стержнем общественной мысли и религиозной веры меннонитов. Это настолько глубоко укоренилось в их сознании, что всегда имело главное значение при устройстве их жизни, где бы они ни оказывались в результате перенесенных переселений. О пацифизме они не могли забыть ни в Польше, ни в Пруссии, ни в России. Он всегда являлся основной идеей и важным опытом, имеющим свою историю везде, где могли жить меннониты.
Исторические корни пацифизма русских меннонитов связаны с движением мирных анабаптистов, возникшем в Западной Европе в 16-м веке. Пути же его практического воплощения в жизнь были различны, в зависимости от обстановки тех мест, куда направлялись миграционные потоки, приносившие с собой новые возможности реального осуществления этой идеи.
Предки меннонитских семей из Западной Пруссии (Данцига и его окрестностей), которые в дальнейшем эмигрировали в Россию, были выходцами из Нидерландов и соседних районов Северной Германии. Один из двух основных потоков анабаптисткой реформации, а именно поток голландских приверженцев Менно Симонса, происходил из этих мест. В результате преследований многие последователи Симонса переселились в дельту Вислы и город Данциг.
Меннониты этого периода полностью разделяли пацифистские взгляды Менно Симонса, который говорил: ”Наша твердыня – Христос. Наше оружие обороны – терпение. Наш меч – Слово Божье… Железо, металл, стрелы и мечи мы оставляем тем, кто считает, что кровь людей и свиней стоит одинаково”. В своих вероисповедных принципах меннониты излагали пацифистскую позицию следующим образом: ”Мы учим и верим, что в Ветхом Завете говорится “око за око и зуб за зуб”. «А Я говорю вам, – утверждает Христос, – не противься злому…” Исходя из этого учения Христа, мы учим и верим, что мы не должны ненавидеть врагов наших, но делать им добро.”
Переселение меннонитов из Данцига в южную Россию началось с момента, когда императрица Екатерина II стала главой государства в 1762 году. Изданный ею Манифест 1763 года обеспечивал широкий и привлекательный набор привилегий для любого, кто согласился бы приехать в Россию. Манифесты предоставляли экономические льготы: бесплатный переезд к новым колониям, освобождение от налогов на период до 30 лет, свобода заниматься любым видом ремесла, свобода от таможенных сборов. Кроме этого они предоставляли полную свободу религии, а также освобождение от военной и гражданской службы и при желании право покинуть Россию. Данные привилегии передавались наследникам.
Летом 1786 года вербовщик колонистов Георг Траппе приехал в Данциг, где от имени русского государства объявил Манифест Екатерины II. К началу августа он заключил контракт с 35 меннонитскими семьями, пожелавшими уехать в Россию. Меннониты отправили в Россию делегацию, которая должна была изучить места, предложенные им для переселения. Она обследовала крупные земельные угодья по левому берегу Днепра, также район Молочных вод и Крымский полуостров. В окрестностях Борислава они нашли место, которое им очень понравилось. 22 апреля 1787 году они представили графу Потемкину свое решение по выбору места и изложили условия, на которых, по их мнению, большая группа меннонитов, вероятно, согласится поселиться здесь. Просьба о религиозной свободе и праве на использование обрядов возглавляли перечень требований, заключенных в первой статье. Меннониты специально включили в прошение пункт об освобождении от военной службы «на вечные времена”. Данная просьба была удовлетворена в соглашении, заключенном между графом Потемкиным и меннонитами за подписью императрицы и графа 12 августа 1787 года. Так меннониты оказались в России, заселив ее южные районы, а также некоторые места в Закавказье, Поволжье и Средней Азии.
Середина 60-х годов 19-го века ознаменовалась целым рядом событий, которые затронули также и меннонитов. Всеобщая воинская повинность вскоре стала повсеместной государственной политикой в восточной части Европы. Первенство в этом вопросе принадлежало Пруссии, а скоро ее примеру последовала и Россия. Меннониты не могли знать о том, что Крымская война и коронация Александра II приведут к введению всеобщей воинской обязанности в стране, и что эти события вызовут перелом в истории России, как для местных жителей, так и для колонистов. Царь Александр II распространил свои реформы на важнейшие области русской жизни и наибольшую поддержку оказал изменениям в военной сфере, которые предложил его новый военный министр Д.А. Милютин, назначенный на этот пост в 1861 году (См. Зайончковский П.А. Военные реформы 1860-1870 годов в России. Москва, 1952). Реформа предполагала всеобщий воинский призыв, а обычный срок службы в армии был снижен с 25 до 6 лет, и еще 9 лет в запасе.
Одобрив предложения по реформе армии, Александр II издал официальное заявление с указанием на намерения правительства обязать все слои общества служить в армии. Для меннонитов 4 ноября 1870 года – день вышеупомянутого заявления – имел совсем другое значение, чем для военного министра в Санкт-Петербурге. Пользуясь правом освобождения от военной службы, согласно высочайшей грамоте, колонисты, тем не менее, принадлежали к тому слою населения, который Милютин, по-видимому, теперь намеревался включить в число тех, кто был обязан проходить военную службу.
Ответом меннонитов на заявление о военных реформах стали делегации, которые отправились в Санкт-Петербург для того, чтобы тщательно разобраться в ситуации, связанной с требованиями предложенного военного закона, а также договориться, если это вообще окажется возможным, о дальнейшем освобождении от военной службы, как это было до сих пор. Таких делегаций в Петербург было организовано несколько, по крайней мере, не меньше шести. В феврале 1873 года пятая делегация при посещении царского двора была уведомлена в том, что меннонитам будет представлена возможность альтернативной службы в больницах и цейхгаузах.
Осенью этого же года шестая делегация отправилась в Петербург, надеясь встретиться лично с самим царем. Однако в аудиенции им было отказано. Меннониты оставили письменную петицию с просьбой донести ее до сведения царя. В ней содержится просьба внести изменения в законопроект о военной службе и резюме с точки зрения, сторонники которой оспаривали право правительства призывать на службу своих подданных – меннонитов. Полезным будет привести данное обращение целиком:
”Мы почтительно припадаем к трону Его царского величества с озабоченными сердцами, но с радостным предчувствием заботливого и милостивого принятия нашего нижайшего прошения. Призванные в империю высшими властями, снабженные высочайшей охранной грамотой, обещавшей нам полную свободу веры и совести, а также освобождения от всех видов военных и гражданских повинностей на вечные времена, наши отцы нашли здесь убежище для себя и своих детей. Благодаря попечению Его царского величества и Его почтенных предшественников, этот порядок сохранялся в неизменности до настоящего времени.
Однако ввиду намеченного принятия всеобщей воинской повинности, которая, как мы понимаем, скоро станет законом, наши сердца глубоко встревожены тем, не придется ли нам поступиться главнейшим принципом нашего исповедания веры. Вопрос этот представляет для нас такую значимость и настолько важен – фактически речь идет о сохранении жизни нашей общины – что мы сочли себя внутренне обязанными также обратиться к нашему царю и государю, дабы просить его лично поддержать свободу наших верований, какой мы ее знали до сих пор, как дети уповая на то, что в своем отеческом попечении Его величество также снизойдет к крикам боли нижайших детей своего царства.
В имя Господа нашего Иисуса Христа, давшего нам Евангелие мира от наших отцов, заповедавших нам идти по Его стопам, по пути страданий и терпения в любви, но не войне, мы умоляем Его величество предоставить нам свободу от воинских повинностей. Мы будем неустанно взывать к нашему Богу, чтобы Он осенил всей Своей милостью и благословением главу Своего августейшего государя и помазанника Божия вместе со всей царствующей фамилией, а также наше дорогое Отечество. Да минуют его все войны и несчастья, и чтобы под благословенным и мудрым правлением своего возлюбленного монарха оно, по прежнему, жило в мире и таким образом все более утверждалось.
Подано 22 декабря 1873 года.
Остаемся с глубоким почтением верными и преданными Его величеству всеподаннейшими представителями меннонитов”.
Очевидно, данное прошение до царя не дошло, и в первый день нового 1874 года Александр II издал указ о воинской повинности, как постоянно действующий указ в России.
В те моменты истории, когда меннониты преследовались и находились под давлением публичного и государственного мнения или тяжелых экономических неурядиц, испытанным методом выхода из сложившейся ситуации для них была эмиграция. Некоторым из лидеров русских меннонитов этот выход из положения пришел на ум сразу же, как стали известны предложения о введении всеобщей воинской повинности. Предложения покинуть Россию, по-видимому, первым выдвинул бывший прусский консул в Бердянске Янцен, одним из первых меннонитских лидеров услышавший о новых царских планах относительно военной службы.
Интерес к эмиграции возрастал, и весной 1872 года уже несколько человек отправилось в Америку, чтобы посмотреть, что могла предложить эта страна и собрать как можно больше информации из первых уст. Другая делегация отправилась в Канаду, чтобы познакомиться с этой страной. Фактически первые семейства меннонитов покинули Россию еще до возвращения этих делегаций. Но массовая эмиграция началась с момента принятия закона о всеобщей воинской повинности. В середине июля 1874 года одна меннонитская колония в Симферополе получила свои паспорта для эмиграции и вскоре после этого отбыла в составе более 200 семей. Местная и общенациональная печать говорила теперь о массовом движении, в результате которого меннонитские колонии могут через год-два опустеть.
Однако ситуация значительно изменилась благодаря решению царя рассмотреть вопрос о меннонитских общинах на особых условиях. Когда генерал-адьютанту Эдуарду Фон Тотлебену было поручено взять на себя решение проблемы службы меннонитов, начал вырисовываться другой выход из положения. Получив указания предпринять попытку прекратить эмиграцию, Тотлебен должен был объяснить меннонитам альтернативу, предусмотренную законом о военной службе и предложить меннонитам исполнять свои служебные повинности вблизи от родных общин (Шильдер Н.К. Граф Эдуард Иванович Тотлебен. Его жизнь и деятельность. – Санкт-Петербург, 1886, т. 2, с. 707-708). Встретившись с руководителями меннонитских общин, Тотлебен сообщил им, что царь хорошо помнит об услугах, оказанных ими отечеству в Крымской войне, и добавил, что в законе о военной службе предусматриваются особые положения, направленные на то, чтобы освободить меннонитов от служения вопреки их совести. Для создания этой возможности меннонитам будет разрешено исполнять свои обязанности в лазаретах, мастерских и других учреждениях, не связанных с ведением боевых действий.
Однако переубедить меннонитскую аудиторию Тотлебену не удалось, и слушатели были готовы с Писанием в руках доказывать, что любая форма военной службы противоречит их вере. Они высказали предложения, что удержать их от эмиграции могут две вещи: либо возможность откупиться от службы, либо договоренность о том, что меннониты будут проходить службу в самих колониях. Тотлебен отверг эти предложения и откровенно заметил, что царем ему даны полномочия по предоставлению меннонитам особых привилегий. Он сказал, что можно будет разрешить меннонитским призывникам служить в местностях Новороссии, выполняя одну или несколько работ: служащими в казенных лесах, работниками ремонтных мастерских, лесными пожарными, персоналом гражданских больниц. В случае войны от них будут требовать простого продолжения работ, которые они выполняли прежде без оружия и без привлечения их к участию в боевых действиях на фронте. На это предложение генерала в среде меннонитов последовала реакция, приведшая к глубокому расколу в самой меннонитской общине.
Отчет Тотлебена о своей поездке к меннонитам дошел до самого царя, и 8 апреля 1875 года государственный совет принял рекомендацию о внесении поправки в статью 157 закона о военной службе, предоставив меннонитам большие льготы. В ней оговаривалось, что меннониты могли оставаться полностью освобожденными от ношения оружия и выполнять альтернативную службу в мастерских, пожарных частях, отрядах лесного хозяйства. Дилемма, возникшая среди меннонитов – эмигрировать или оставаться – казалось, нашла свое разрешение. Однако тревога проникла глубоко в души колонистов, и хрупкое единство всей общины сохранить не удалось. Тысячи людей покинули страну, чтобы никогда не вернуться. Другая половина колонистов решила остаться в России.
В конце зимы 1787 года завершилась война с Турцией. Меннониты добились личной встречи с царем, который в беседе с ними открыто выразил сожаление в связи с тем, что столько немцев покидают страну. “Мы сделали то, что смогли, – сказал Александр II, – служба, которую мы от вас просим – это не военная служба. Она не противоречит вашей совести. Каждый гражданин обязан подчиняться законам страны”. Назначение самого Тотлебена генерал-губернатором юга России примерно в это же самое время означало, что у меннонитов будет знакомый представитель, который будет обладать правом решать все вопросы, связанный с программой военной службы и ее утверждением центральными властями.
В 1880 году в России начала вводиться альтернативная государственная служба для меннонитов, отказавшихся служить в армии. Начались годы возрождения меннонитских колоний. Местное регулирование альтернативной службы позволило меннонитам почувствовать себя в безопасности. Многие колонисты были искренне рады нововведениям.
Лесные поселения должны были создаваться для прохождения альтернативной службы, что, конечно, было новым опытом для молодых рекрутов, и некоторым молодым меннонитам было сложно приспособиться к новым условиям. Однако, по мере того, как поселения пополнялись молодыми людьми из различных общин и церквей, они становились школой общения, в которой проявлялись, а затем исчезали враждебность и предубеждение. Большое внимание организации лесных поселений оказывал Тотлебен. Он говорил меннонитам, что все молодые призывники будут жить в специальных бараках, и меннонитские священники будут всегда находиться с ними. Если же обучение молодых меннонитов будет проводиться достаточно хорошо, как это и было до призыва в армию, то они не будут страдать в течение короткого периода службы.
Меннониты были уведомлены, что лесная служба является единственной деятельностью, в которой могут быть воплощены обязанности альтернативной службы. Было определено, что ежегодно 100 молодых людей должны призываться на службу. Также были разработаны нормативные правила для ухода за лесами, выпалыванием сорняков, насаждением новых деревьев. Меннонитов поставили в известность, что им будет разрешено исполнить обязанности военной службы перед государством в виде работы в лесах, если коммуна возьмет на себя расходы по оплате жилья, питания и одежды рекрутов. При этих обстоятельствах рекруты будут служить в течение 6 лет в следующем порядке: первые 2 года – в Таврийской губернии, следующие два – в Екатеринославской, оставшиеся 2 года – в Херсонской. Рекруты должны были работать от 7 до 12 часов в день, в зависимости от сезона. Во время периода затишья некоторым мужчинам предоставлялось освобождение от лесных работ для того, чтобы они могли заниматься сельскохозяйственными работами. Между сентябрем и мартом месяцами им могли быть предоставлены отпуска, а визиты членов семьи рекрутов или их друзей допускались в любое время. В течение службы рекрут мог быть наказан следующим образом: ему могли сделать выговор, упрек, он мог подвергнуться простому аресту на 5 дней и строгому – на 7 дней по приказу местного лесничего.
План меннонитской службы стал быстро воплощаться в реальность по мере того, как церковные лидеры и местные власти работали над его воплощением в жизнь и эффективно разделяли ответственность по развитию лесного поселения и контроля над его частями. Однако личные чувства служащих было не так легко регулировать. Поэтому недовольства и возмущения среди рекрутов присутствовали с самого начала. Проблема морали и дисциплины могла стать в лесных поселениях одной из главных.
Лесные поселения возникли как учреждения для исполнения обязанностей альтернативных служб. Обеспечивая контроль над жизнью данной части своей общины, меннонитские руководители надеялись поддержать дух и уровень жизни рекрутов такими, какими они должны быть дома. Главная задача руководителей, заключающаяся в предоставлении рекрутам освобождения от военных служб и поддержании рекрутами в лесных лагерях наиболее близкого им традиционного образа жизни, на несколько лет была решена.
Революция 1905 года принесла меннонитам надежду на определенные изменения в их жизни. Была создана Государственная Дума, и меннониты стали настаивать на том, чтобы в Думе были те, кто защищал бы их интересы. Для этого они направили в Петербург своих представителей для установления контактов с влиятельными лицами, которые могли бы защищать их интересы в Государственном Совете. Особенно меннонитов интересовала информация о решениях Новой Думы по таким вопросам, как лесная служба и освобождение от военной службы. М.В. Родзянко, с которым встретились посланники меннонитской общины, уверил их, что интересы меннонитов будут защищены. По его совету они встретились с графом фон Хейденом, в беседе с которым они выразили свои сомнения относительно будущего освобождения от военной службы. Хейден ответил им, что законное освобождение от военной службы вряд ли может быть произвольно изменено и что Дума, несомненно, признает вопрос совести. Хейден просил делегатов представить ему дополнительную информацию о пацифизме меннонитов и обещал им оказать всю помощь, которая только будет в его силах. В действительности же, вопросы об освобождении от военной службы так и не обсуждались Думой из-за ее неожиданного роспуска в июле 1905 года.
Впрочем, усилия меннонитов легализовать альтернативную службу не прошли даром. Мало того, льгота по освобождению от военной службы была пожалована представителям и других вероучений. Например, учрежденная Комиссия по пересмотру военно-уголовного законодательства при проектировании общей части нового Воинского устава о наказаниях “признала весьма желательным распространить действие ст. 179 Устава о воинской повинности на духоборов, молокан и последователей других сект, не допускающих по своему вероучению употребление оружия” (Объяснительная записка, 1905 г.).
Социально-экономические и политические изменения в предвоенные десятилетия перед Первой мировой войной создали обстановку, когда меннониты России имели большие возможности для своего развития и одновременно сталкивались с непредвиденной опасностью. К концу столетия поселения меннонитов обладали относительно комфортным положением. Они учились быть русскими с некоторыми отличиями. Их связи с окружающей культурной средой стали более открытыми, но в то же время они оставались обособленными. Некоторые меннониты осознавали углубляющиеся национальные проблемы и были обеспокоены своей изоляцией по мере того, как страна все более погружалась в пучину борьбы. Проницательные меннониты понимали, что процессы демократизации рано или поздно поставят вопрос о правомочности особого статуса меннонитов. Считалось, что их статус как национального меньшинства может быть утрачен в ближайшее время. Этот шаг правительство могло предпринять, хотя никто из меннонитов это не обсуждал или не размышлял по этому вопросу достаточно глубоко.
19 июля 1914 года посол Германии в Петербурге граф Порталес доставил в министерство иностранных дел России официальное заявление о начале войны с Россией. Для меннонитов это означало вовлечение в обстоятельства с непредсказуемыми последствиями, ведь для окружающего их русского народа они были представителями немецкой нации. В том, что касается непосредственно меннонитов, основной вопрос для них лежал в области их религиозных обязательств. Каким образом они могли на практике воплотить свою позицию непротивления в данной кризисной ситуации. Они прекрасно понимали, что теперь более чем когда-либо станут объектом растущих подозрений и недоверия со стороны широких масс. Руководители меннонитов должны были принять решение, в котором необходимо было отметить, что они готовы служить интересам своей родины и помогать ей, однако не ценой отказа от своих принципов непротивления. Это могло быть выражено следующим образом: 1) в виде денежных пожертвований в пользу Красного Креста, а также в помощи в госпиталях и заботе о раненых в своих поселениях, 2) в виде организации в поселениях меннонитов медицинских подразделений, готовых к работе на фронте.
20 июля 1914 года царь Николай II появился перед народом на балконе Зимнего дворца. Многочисленная толпа людей, собравшаяся на площади, упала на колени и запела “Боже, царя храни” с невиданным до того воодушевлением. Тем самым народ выразил поддержку своему царю. В течение первой недели члены Думы пришли к единодушному решению поддержать военные действия.
Не трудно понять, почему русские немцы были обеспокоены этим положением. Они были призваны защищать свою родину против народа близкого им по крови. Хотя на упомянутой сессии Государственной Думы барон Фойлкерсам выступил от имени всех немцев, членов правительства, колонистов из южной России, объявив, что немецкое население без колебаний отдаст свои силы поддержке своей новой родины в это тревожное время, сделать это в реальных условиях было нелегко. Руководители местных общин меннонитов Хортицы и Молочного призвали членов своей общины к ненасильственному участию в войне через помощь страждущим, поощряя таким образом участие в госпитальной службе на фронте. Они приняли специальное постановление об организации временных госпиталей для раненых солдат.
Нельзя забывать, что многие молодые меннониты в это время проходили альтернативную службу в лесных лагерях. Они надеялись на скорое перекомандирование в медицинские части. Местные лесники, конечно же, пытались отговаривать добровольцев, но такие факторы, как монотонность лесной службы, призывы меннонитской прессы и стремление принять участие в народном служении, способствовали успешному набору медицинских частей. Многие меннониты в действительности верили, что медицинская работа является подходящей альтернативой военной службе. В результате, местные общины с энтузиазмом поддержали программу по набору служащих в госпиталях, работающих в тылу.
В стране была объявлена всеобщая мобилизация мужского населения в действующую армию. Меннониты также должны были исполнить этот закон. Новобранцы имели возможность выбрать форму службы: в лесных лагерях, в медицинских частях, в госпитальных поездах или, в некоторых случаях, в стационарных больницах. Дальнейшее назначение и место службы определялось армейскими властями, в результате чего призывники распределялись на небольшие группы и направлялись в разные области страны.
Местные военные власти не всегда были в состоянии понять особое положение меннонитов, как отказывающихся от военной службы по убеждениям совести, и иногда отказывали им в альтернативных формах службы. Так, например, группа меннонитов, направленная в Киев, среди прочих новобранцев оказалась неожиданно для себя в рядах регулярной армии на положении рядовых служащих. Все это вызывало обеспокоенность в среде меннонитов.
Медицинская служба, заслуживающая высокой оценки и часто более благодарная, чем другие формы службы, не заменила все же полностью традиционный труд в лесных командах. В действительности, все лагерные пункты, учрежденные до начала войны, продолжали функционировать, включая и недавно открытый лесной лагерь на Иссык-Куле. Строительство дорог в Крыму было еще одной формой лесной службы в военное время в России.
Как мы и отмечали, объявление Германией войны не могло пройти бесследно для немцев, проживающих в России. Лозунги об опасности существования “внутреннего врага” в России последовали со стороны прессы и высшего начальства, как только официальное объявление войны достигло широкой общественности. 21 июля 1914 года разъяренные толпы ворвались в германское посольство и разгромили его. Официальные германские титулы при царском дворе были заменены на соответствующие русские. Царь издал указ, по которому столица переименовывалась из Санкт-Петербурга в Петроград. Немецкие периодические издания были запрещены. К осени 1914 года местные губернские управления распространили поступивший из столицы указ, запрещающий немцам говорить по-немецки в общественных местах, проповедовать по-немецки и собираться группами вне церкви.
Но все эти запреты были не сравнимы с обрушившимся на меннонитов законом о ликвидации земель, опубликованном 2 февраля 1915 года. Новый земельный закон запрещал не только приобретение новых прав на частную собственность, на покупку и аренду земельного имущества для всех немецких поселенцев, проживающих в сельской местности, но также устанавливал особые правила по владению и распоряжению землей в перечисленных правительством районах. В этих районах лица, указанные в постановлении, были обязаны добровольно продать свои земли в течение 10 месяцев. Владения, не проданные таким образом, обрекались быть выставленными на аукцион. Хотя первоначально немецкие колонисты южной России не были включены в этот перечень, через короткий промежуток времени меннониты Херсонской, Таврийской и Екатеринославской губерний обнаружили свои имена в списке землевладельцев, подпадающих под закон о ликвидации и перераспределении земель среди своих русских соседей и лиц негерманской национальности.
Меннониты прибегли к хорошо испытанной временем тактике – обращению в высшие инстанции – и подали жалобу, требуя освобождения от действия земельных законов на своей территории на том основании, что они по происхождению были не немцами, а голландцами. Они напомнили в своей петиции, что предки русских меннонитов пришли не из Германии, а из Голландии в 16 веке, расположившись своими поселениями на польских землях. Большинство меннонитов, переселившихся в Россию, никогда не были прусскими подданными. Придерживаясь принципов непротивления, меннониты не хотели, чтобы кто-то думал, что они поддерживают правительство, объявившее войну с Россией. Поэтому, как считали меннониты, они не могут легально подпадать под категорию лиц “враждебного происхождения” в законе о ликвидации земель (Кто такие меннониты. Халбштадт, 1915, с. 70).
Ответом на данное заявление меннонитов было появление исторического обзора, выпущенного в 1916 году С. Бондарем, под названием “Секты меннонитов в России”. В полунаучной манере Бондарь описал историю меннонитов, устанавливая их германское и швейцарское происхождение, но изображая последующее развитие событий таким образом, что у читателя не оставалось никаких сомнений в немецкой принадлежности этой группы в период, предшествующий переселению меннонитов в Россию (См. Бондарь С. Секта меннонитов в России. Петроград, 1916). Трудно было предугадать, какую роль, в конце концов, сыграл весь этот шум вокруг “голландского происхождения” российских меннонитов. Правительственная комиссия, назначенная для расследования этого дела, заключила, что меннониты были немцами, если не по происхождению, то по национальной близости, и что, следовательно, они подпадали под статью об экспроприации.
Ситуация по данному вопросу не изменилась до февральской революции 1918 года. Временное правительство приостановило действие земельного закона на все время войны до разрешения проблемы учредительным собранием. Альтернативная же служба в госпиталях и лесных лагерях шла своим чередом, и, по всей видимости, обещала оставаться в силе до конца войны.
Надежды на то, что отречение царя приведет к быстрому окончанию войны, растаяли, как только новое правительство призвало к мощному наступлению на фронте и прочной поддержке в тылу. В июне 1917 года меннониты провели свою конференцию, надеясь на то, что при Временном правительстве в более спокойных условиях им предоставится возможность восстановить свои потери и обновить руководство всей меннонитской общины в целом. На этой конференции с отчетом под названием “О непротивлении” выступил пастор Б. Унру. Он указал на то, что исторически этот постулат веры лег в основу учения, исповедуемого отцами и создателями меннонитского братства, не просто как противовес Мюнстерским анабаптистам, но как библейское учение, уходящее корнями в жизнь и деятельность Иисуса Христа. Тем не менее, применяя этот принцип в современных условиях, Унру отметил тот факт, что война не была однозначно запрещена в Новом Завете, поэтому необходимо иметь терпимость по отношению к тем, кто взял оружие в руки, и к тому, что такое решение должно быть делом личной совести. Принимая решение о том, прибегнуть ли к оружию, эмигрировать или проявлять терпимость по отношению к каждому индивидуальному выбору, большинство меннонитов приспособится к создавшейся ситуации. И даже тогда, по утверждению Унру, такие люди не отпадут от милости Божьей. Обращаясь к слушателям, он призывал их проявлять терпение и понимание и не отвергать тех, кто, несмотря на привилегии, решит взять оружие в руки и пойти на действительную службу.
Революционные идеи, распространенные в России в 19-м веке, почти не коснулись меннонитских общин. Симпатии поселенцев оставались полностью на стороне царя. При демократической системе Государственной Думы меннонитские лидеры разделяли взгляды умеренно либеральных партий. Некоторые меннониты никак не ожидали, что они могут оказаться объектом нападения со стороны безземельных «крестьян-бандитов”, после того как волна революции захлестнула всю нацию. Не отдавая себе в этом полного отчета, меннониты России оказались на стороне большинства влиятельных царских чиновников, выступающих за развитие капиталистической экономики. При таком настрое меннониты очень тяжело восприняли большевистский переворот. Война кончилась, и страх перед внешним врагом за одну ночь превратился в страх перед врагом внутренним и еще более яростным, ведь линия фронта оказалась перенесена в родные города и деревни.
В этом потоке крови пацифистские убеждения меннонитов подверглись окончательному испытанию. Они всегда придерживались мнения, что за принципы непротивления стоило жить и бороться, теперь же вопрос стал иначе: стоят ли миротворческие убеждения того, чтобы за них умереть? Сколько еще страданий общины меннонитов могут понести на себе?
Новости о восстании в Петрограде достигли меннонитских поселений почти без промедления. В начале января 1918 года большевистские отряды под руководством центральных советов захватили украинские губернии. Жители меннонитских общин не проявляли явного сопротивления большевистскому захвату, хотя в некоторых деревнях красные устраивали настоящий террор. Один наблюдатель описывал, как меннонитские солдаты (ссылка на меннонитских солдат в данном случае, вероятно, подразумевает служащих, вернувшихся из лесных команд) пытались захватить областное управление и банк Сиротского управления, но потом решили: ”Лучше пусть все идет своим чередом. Диктатура пролетариата одержала полную победу”.
Важно отметить, что период 1917-1920 годов был очень тяжелым для меннонитских общин в вопросе исполнения их главного принципа веры – непротивления злу. В течение этих лет в южной России происходила очень быстрая смена оккупационных войск, которые последовательно одни за другими склоняли меннонитское мужское население к участию в совместных боевых действиях. Еще до сих пор не сделано однозначной оценки событий, связанных с организацией «отрядов самообороны» (Selbstschutz), которые потрясли меннонитские общины до самого основания.
Если в период с 1914 по 1917 годы меннониты были поставлены перед фактом воевать против своих братьев по крови, то на основании сепаратного мирного договора между Россией и Германией меннониты теперь были вынуждены встретиться с немецкими войсками, выполняющими роль защитников Украины от Советского большевистского вторжения. Австро-германские войска, принимаемые большинством украинцев как ненавистные иностранные захватчики, прибыли в немецкие поселения в роли освободителей от большевистской диктатуры. Немецкие солдаты получили радостный прием и обильное угощение в меннонитских колониях. В короткий срок они приобрели поддержку немецких и меннонитских поселенцев. Деревенские жители надеялись на то, что им будет возвращено отобранное имущество, ожидали от своих новых защитников помощи по восстановлению общинной жизни в той форме, в какой она протекала до большевистского переворота. С самого начала молодым меннонитам предлагалось участвовать в патрулировании района, а также в военных учениях для помощи германской армии и долгосрочной оккупации.
Однако духовные лидеры общины с тревогой смотрели на настроение радостного подъема, сопровождавшее сначала сотрудничество некоторых поселенцев с большевистскими властями, а теперь еще большего числа жителей с германскими. Но усилия, прилагаемые для борьбы с подобными убеждениями, не всегда увенчивались успехом.
В июне 1918 года меннониты собрались на свою очередную конференцию, где, в первую очередь затронули вопрос о непротивлении. Вопрос обсуждался с двух сторон: как теоретический аспект учения и как практическая проблема вооружения меннонитских общин ради самозащиты. Ситуация усложнялась тем, что германское военное командование требовало во всех немецких поселениях южной России создать отряды самообороны. Решение со стороны меннонитских общин должно было поступить не позже 4 июля.
Докладчиком по вопросу “наше непротивление” был пастор Якоб Янцен. Он отметил, что анабаптисты, предшественники меннонитов в период Реформации, отказались от использования оружия в любом виде. Ранние анабаптистские общины основывали свой отказ от оружия и вооруженной самообороны на текстах из Священного Писания, несмотря на то, что в Библии нет прямого запрета против службы в армии. Меннонитам было даровано особое благословение за их позицию непротивления, но теперь они отступили от того, во что верили раньше. Некоторые меннониты надеялись сохранить целостность учения, отказываясь участвовать в военных действиях. Но, если эта позиция не распространяется на действия по самообороне, она не может считаться последовательной и ее нельзя ничем оправдать. В итоге, по словам Янцена: ”Мы должны либо покаяться и снова стать на позицию непротивления, либо, разделившись на две группы, вооруженных и невооруженных меннонитов, остаться в рамках одной церкви и единого богослужения, предоставив вопрос о непротивлении на личный выбор каждого”.
В результате двухдневных дебатов было принято постановление, в котором говорилось: ”Меннонитская генеральная конференция придерживается установленного принципа непротивления. Конференция основывает свою веру на поведении Иисуса Христа в течение Его земной жизни, а также на Его словах. Вместе с тем, конференция рекомендует общинам, среди которых найдутся лица, имеющие иную точку зрения по данному вопросу, позволить последним придерживаться своих взглядов без насилия над их совестью”.
Ситуация на юге России осложнилась еще тем, что с июля 1918 года эти земли оказались во власти украинских партизан под руководством анархистского лидера “Батьки” Нестора Махно. В октябре этого же года Махно сделал первые налеты на австро-германские силы и на меннонитские фермы и поселения. Все новые и новые сообщения о явном увеличении численности и влиянии махновцев наводили ужас на жителей Молочного и даже самых отдаленных деревень. В этот период в истории меннонитов произошло событие, которое и сегодня некоторым критикам дает право поставить под сомнение пацифизм меннонитов, как один из основных принципов их веры. Вопрос связан с организацией отрядов самообороны, защищающих поселения меннонитов от нападения махновцев.
Немецкие оккупационные войска оставили южную Россию, тем самым предоставив бандам Нестора Махно еще в большей мере терроризировать меннонитские поселения. В этих условиях, организация отрядов самообороны была непростой задачей. Вот как происходило это в реальности. В Рукенау была проведена встреча представителей меннонитов, где было выдвинуто предложение вооружить всех мужчин в возрасте от 30 до 37 лет для самообороны поселения. В ответ были высказаны самые разные мнения, затем последовали ожесточенные прения, в результате которых было подавлено всякое сопротивление данному предложению. Когда П. Бергман сослался на меннонитскую традицию и упомянул о вере в Божью помощь, председатель Х. Шройдер закричал: ”Вон отсюда!”. Так как Бергман продолжал выступать, его вывели из помещения силой.
В большинстве меннонитских селений были созданы отряды самообороны, однако некоторые не отступили от верности позиции непротивления. Несмотря на недостаточное вооружение, отряды самообороны меннонитов с самых первых столкновений с махновцами продемонстрировали, на что они способны. Первоначальные победы поселенцев, казалось, оправдывали стратегию защитников. Однако, в результате быстро меняющейся обстановки, меннонитские отряды самообороны попали в крайне неприятную ситуацию, когда часть из них оказалась под руководством отступающей Белой армии. Русские офицеры незаметно проникли в органы меннонитской самообороны, приложив усилия к тому, чтобы объединить местные отряды с общим движением Добровольческой армии на Украине. Когда вскоре после этого руководители меннонитской самообороны стали перед лицом возможных осложнений, возникших в результате сотрудничества с Белыми, они встретились для обсуждения создавшегося положения. Члены Комитетов самообороны боялись последствий слияния местных отрядов с Белой армией.
Они встретились с полковником Малаховым, стоящим во главе Белых войск в этом округе, и предъявили ему резолюцию, в которой объясняли свою позицию: что их самозащита не является формой вооруженной агрессии или войны, ее цель состоит лишь в том, чтобы защитить свои жизни, имущество и семьи от рук бандитов. Меннониты подчеркнули в своей резолюции, что, когда на Украине будет сформировано правительство, они сложат оружие, полностью подчинятся этому правительству, вне зависимости от его политических ориентаций.
В марте 1919 года отряды самообороны в очередной раз сражались с бандой махновцев, однако они не до конца владели информацией, кто в этом бою был их противником. Один из меннонитских солдат вспоминает об этом сражении: ”Когда отряды противника начали наступление, мы с ужасом обнаружили, что сражались с армией в 10 000 человек, и что все они были одеты в форму северной Красной Армии”. Отряды самообороны обратились в бегство и пытались двинуться на юг по направлению к Крыму, спасаясь от Красной армии, однако дороги на юг были уже отрезаны, многие из них вернулись по домам, ждать дальнейших событий после наступления красных.
Меннониты сформировали делегацию, в состав которой вошли несколько пасторов, и пытались объяснить командирам Красных отрядов, оккупировавших район, что в цели меннонитов не входило сражаться против Красной армии, что военные действия меннонитов были направлены на отпор нападений со стороны местных бандитов и грабителей. Комиссар Маларенко пообещал меннонитам, что их не тронут, но также приказал им разоружиться и распустить свои формирования в течение трех дней. Участники отрядов самообороны рассматривались красными как контрреволюционеры, и поэтому военный суд в Мелитополе со всей суровостью призвал к ответу всех, кто, по мнению судей, оказывал сопротивление большевикам в той или иной форме. В течение этого периода большевистской оккупации красные расстреливали по сто и более человек в неделю. В их числе было немало меннонитов.
Однако уже в июне 1919 года части Белой армии опять оккупировали юг России, и меннониты опять оказались перед дилеммой: участвовать или не участвовать в войне. Многие меннониты отказались воевать с Белой армией, другие же ответили согласием на призыв генерела Деникина. В течение 1919-1920 годов меннонитские колонии неоднократно были оккупированы поочередно то белыми, то красными. Их постоянно терроризировали банды батьки Махно. Кроме того с октября 1919 года и до весны 1920 года на юге России разразилась страшная эпидемия тифа, которая затронула почти всех жителей меннонитской колонии. Многие общины полностью вымерли. Всего умерло более 10% меннонитов от общей численности в 12 000 человек. В 1922 году зарубежными меннонитами была развернута программа помощи голодающим жителям Украины и России.
Революция и гражданская война, в дополнение к четырем годам войны с Германией, нанесли тяжелый удар по меннонитским колониям, которые были поставлены фактически в положение борьбы за выживание. Меннониты пострадали не только от экономического кризиса и вынужденных миграций, но также и от подрыва внутреннего единства во взглядах на непротивление. Теперь все знали, что даже меннониты, пацифистский народ, однажды взяли оружие в руки для самозащиты и даже предприняли несколько наступательных действий.
Действия меннонитов в тяжелый период революции и гражданской войны поставили целый ряд вопросов, которые обсуждались на протяжении последующих десятилетий. Вот некоторые из них: ”Был ли принцип непротивления лишь теорией, оторванной от практики и обнаружившей во времена тяжелых испытаний свою несостоятельность? Как и почему возник этот компромисс? Почему столь многие лидеры, а также рядовые члены общины, отступили от давно установившегося основного принципа меннонитского исповедания веры?”
С окончательной победой Красной Армии в Гражданской войне Советская власть была установлена на всей территории южной России. С этого момента меннониты, как и другие русские евангельские верующие, были поставлены в равные условия перед законами Советского государства в отношении военной службы. В 1923 году для меннонитов началась новая волна эмиграции, в результате которой из России уехало 22 тысячи меннонитов. Большинство из них отправилось в Канаду, начавшую открывать двери для новых поселенцев, но некоторые отправились в Южную Америку и в Парагвай. Судьба оставшихся меннонитов трагична: в 1930-х годах, во времена сталинской коллективизации, сотнями они были арестованы и расстреляны, либо сосланы в отдаленные районы на востоке страны.
После нападения гитлеровской Германии на Россию началось массовое перемещение всех “сомнительных элементов” (наряду с немцами, крымскими татарами и многими другими) на восток. Однако полностью осуществить этот план советским властям не удалось, поскольку многие “нежелательные элементы”, в том числе и 35 тыс. меннонитов, ушли на Запад вместе с отступавшими немецкими войсками. Двадцать тысяч из них впоследствии были захвачены в плен советскими войсками, насильственно возвращены в Россию и отправлены в сибирские лагеря, где очень многие и погибли. Оставшиеся же в Европе пятнадцать тысяч с помощью Меннонитского Центрального комитета (США) смогли собраться вместе в лагерях для беженцев, а затем эмигрировать в Канаду и Южную Америку.
Начиная с 1971 года, когда наметилось некоторое смягчение политического климата в стране, многие из русских меннонитов, имевших на Западе родственников и друзей, начали выезжать из СССР в Германию. К началу перестройки их число перевалило за 100 тысяч. В настоящее время в России осталось всего около 10 тысяч меннонитов, проживающих преимущественно на Урале, в Казахстане и Киргизии. В условиях демократизации страны контакты между зарубежными и отечественными меннонитами усилились. В 1993 году в Запорожье был учрежен постоянный персонал Меннонитского центрального комитета (МЦК) во главе со Стивом Хохстетлером-Ширком. Летом 2000 года было приобретено здание бывшей школы меннонитских девочек в Молчанске на юге Украины.
Несмотря на все преследования и большие трудности в жизни русских меннонитов, они оказали большое пацифистское влияние на евангельских христиан и баптистов. Хотя это влияние и не было решающим в формировании пацифистских взглядов отечественных евангельских церквей в период царской России и советской власти, однако оно сильно им содействовало, о чем мы узнаем в следующем разделе данной книги. Если бы не меннонитский пацифизм, российкие верующие унаследовали бы черты западного баптизма, допускающего участие христиан в военных действиях с оружием в руках.
10.3. ПАЦИФИЗМ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН И БАПТИСТОВ В НАЧАЛЕ ИХ ВОЗНИКНОВЕНИЯ
Крещение Никиты Воронина в 1867 году было, образно говоря, первым плодом евангельского учения в России, но процесс его зарождения начался задолго до этого. Возникновение евангельского движения в России генетически восходит к некоторым направлениям русского сектантства, имеющего очень длинную и поучительную историю. Нельзя, к примеру, не вспомнить религиозного мыслителя 18-го века и странствующего проповедника Евангелия, Григория Сковороду (1722-1894). В его учении делался заметный упор на буквальное толкование Священного Писания, которое было свойственно протестантам – фундаменталистам. Доступность изложения евангельских истин простым народным языком, евангельская простота повседневной жизни послужили основанием для того, чтобы назвать Сковороду евангелистом, а его христианский мистицизм сближал его миротворческие взгляды с убеждениями евангельских пацифистов.
В 1860 годах можно выделить три фактора, оказавших заметное влияние на возникновение евангельского движения в России: возродение пиетизма в среде немецких колонистов, самобытное учение молокан и издание русского перевода Библии. Однако нельзя не отметить тот факт, что их влияние имело силу на фоне явного упадка, обозначившегося в Русской Православной церкви (РПЦ). Начало 19 века для Русской Православной церкви характерно тем, что даже она испытала на себе заметное влияние пиетизма – мистического протестантского течения (в более ранний период можно вспомнить тесные контакты императора Александра I с квакерами), которое привело к некоторому оживлению всей религиозной жизни внутри церкви. Однако большее значение влияния пиетизма проявилось в том, что он способствовал зарождению евангельского движения на российской почве.
В середине девятнадцатого века Россию стали регулярно посещать пламенные проповедники из Вюртемберга – этого плацдарма пиетизма в Южной Германии. В центре их проповедей была реальность личного обращения к Богу и эмоциональное переживание мистической близости к Нему во время молитвы. Пиетисты много работали над переводом своей литературы на русский язык, печатали ее большими тиражами и распространяли ее среди образованных и малообразованных слоев русского общества (напр. книгоноша М. Кальвейт). Кроме этого, они начали посещать тюрьмы, пытаясь способствовать не только духовному просвещению и перевоспитанию заключенных, но, в ряде случаев, и реформированию самой тюремной системы (напр. доктор Ф.В. Беддекер).
Пиетисты были активными инициаторами и участниками создания в Санкт-Петербурге Российского Библейского Общества, которое уже к 1819 году перевело Новый Завет на современный русский язык. К сожалению, в 1826 году наступила православная реакция, и Библейское Общество было закрыто Высочайшим указом, но работа по переводу и распространению Священного Писания с тех пор уже никогда не прекращалась. В 1876 году был закончен перевод полной Библии на русский язык. Она была издана Британским Иностранным Библейским Обществом и распространялась по всей России. В 1831 году было открыто “Евангелическое Библейское Общество в России”, которое фактически продолжало работу Российского Библейского Общества. Одной из задач Общества было удовлетворение нужд протестантских общин в Священном Писании.
Эта работа осуществлялась книгоношами Библейского Общества, которые, с установлением в 1860 годах с более либеральной политической обстановки в стране, получили возможность продавать книги и русским христианам. Труд книгонош был очень тяжелым, поэтому занимались этим лишь истинные подвижники. Им приходилось преодолевать пешком сотни километров с тяжелыми сумками, наполненными Библиями и Евангелиями. От деревни к деревне, от села к селу, от города к городу шел книгоноша, распространяя Благую Весть. Приходя в деревню, он, прежде всего, отыскивал грамотных людей и предлагал им купить книги, а зачастую просто читал вслух из Священного Писания группе любопытных.
Таким образом, семена евангельского движения упали на почву, подготовленную пиетистами и библейскими книгоношами, и дали первые пышные всходы среди молокан – чисто русского религиозного движения, которое вело свое начало с середины 18-го века. Для учения молокан было свойственно отвержение таинств государственной православной церкви, они утверждали абсолютность Священного Писания в вопросах вероучения и проповедовали идею всеобщего равенства. Молокане были пацифистами и отрицали любые формы милитаризма. Они отличались от русских баптистов тем, что отвергали крещение, и это обстоятельство позволяло баптистам указывать многим молоканам на то, что крещение имеет свое основание в Священном Писании.
Очень часто евангельское движение в России сравнивают с потоком, состоящим из трех почти одновременно влившихся в него ручьев: баптисты Закавказья, украинская «штунда» и пашковское движение.
1. Баптисты Закавказья. После известного нам факта – крещения Никиты Воронина в 1867 году вблизи Тифлиса – в этом регионе создалось небольшое, но специфическое баптистское братство. Постепенно к этой группе примкнул целый ряд лидеров, который в дальнейшем стал играть заметную роль в деятельности национального Союза баптистов. В 1869 году членом этой группы стал Иван Каргель, известный впоследствии как протестантский богослов и библеист. В 1871 году в общину вступил Василий Павлов, который в дальнейшем был руководителем Российского Союза Баптистов. В том же 1871 году Воронин крестил Василия Иванова-Клышникова, впоследствии – секретаря Российского Союза Баптистов. С момента своего зарождения движение в Закавказье имело четко выраженные черты баптизма, в то время как движение, одновременно возникшее на Украине, было лишено этой особенности, благодаря чему оно приобрело специфический местный (украинский) колорит.
2. Украинская «штунда». Евангельское движение на Украине в народе получило название “штундизм» или «штунда”, т.к. в его возникновении определенную роль имели немецкие колонисты из числа лютеран и меннонитов, практиковавшие еженедельные библейские часы (stunde). На эти занятия, в силу личного интереса, приходили местные жители, которых не удовлетворяли скудные знания Священного Писания, которые мог дать местный приходской батюшка. Некоторые грамотные крестьяне стремились самостоятельно читать и изучать Слово Божье. Постепенно начали образовываться группы из местных крестьян, которые стали проводить собственные собрания, на которых читали Библию, совместно молились и пели. Наиболее ревностные просили меннонитов, чтобы те крестили их по личной вере.
Вначале штундисты пытались не разрывать связей с православием, однако рост подозрительности и беспокойства среди православного духовенства, а также усиление преследований сектантов, которых власти и окрестили штундистами, побудил искать последних самоопределения за пределами государственной церкви. В 1869 году общины т.н. братских меннонитов посетил немецкий баптист Иоганн Онкен, убедивший их в необходимости крещения новообращенных, и в этом же году один из лидеров, по имени Авраам Унгер, крестил первого штундиста Ефима Цимбала.
3. Пашковское движение. Пашковское движение возникло в Санкт-Петербурге в аристократической среде и отличалось еще более слабой организацией, чем движение штундистов в Украине. Возникновение этого движения связано с именем английского аристократа лорда Гренвиля В. Редстока, пережившего личное обращение ко Христу и примкнувшего к плимутским братьям. В 1874 году он посетил Санкт-Петербург, где публично проповедовал в великосветских салонах и имел огромный успех. Собрания, проводимые Редстоком, были посвящены изучению Библии, совместным молитвам и общим рассуждениям. Под воздействием его проповедей пережили личное обращение многие представители Петербургской знати: такие, как княгиня Софья Ливен, барон Корф и полковник Василий Пашков. Последний отличался особенным усердием в распространении идей Редстока в России. Новое религиозное движение с тех пор было связано с его именем, а его последователей стали называть пашковцами. В своем учении, следуя примеру плимутских братьев, пашковцы отвергли рукоположение, крещение и даже не считали нужным составлять списки членов общины. Со времени вхождения в это движение И.С. Проханова оно стало именоваться движением «евангельских христиан», которое вскоре стало нести независимое служение от баптистов.
С момента своего возникновения в 1867 году и до революции 1905 года евангельское движение было гонимо и преследуемо государственной церковью и практически вело подпольное существование. Один из баптистских лидеров так описывал этот нелегкий период истории этого движения: ”Это было время чудовищных преследований. Ссылки, аресты, штрафы, побои буквально градом сыпались на голову отважных последователей Евангелия. Однако, живя под постоянным страхом полиции, братья не прекращали своих собраний, устраивая их в разных потайных и глухих местах – в подвалах, лесах, на левом берегу Днепра, на кладбищах, в оврагах или, наоборот, в хороших домах более обеспеченных братьев” (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. – Москва, 1995, с. 35). В 1894 году всякая деятельность штундистов была объявлена Министерством внутренних дел вне закона, а наиболее активным «сектантам» в паспорте ставили специальную отметку ”штундист”, чтобы никто не смел брать их на работу и предоставлять жилье.
Революция 1905 года принесла некоторое облегчение для жизни и служения евангельских верующих в России, однако к 1909 году временное «потепление» политического климата в стране пошло на убыль, и жизнь «сектантов» опять была загнана в рамки циркуляра Министерства внутренних дел от 4 октября 1910 года “О порядке проведения сектантских собраний”. Этот циркуляр запрещал евангелизацию и обучение несовершеннолетних, а также специальные собрания для совместного чтения и обсуждения Писания. Представитель полиции должен был присутствовать на каждом молитвенном собрании. Для христиан евангельских конфессий, которых власти причисляли к сектантам, ситуация резко ухудшилась. С начала же Первой мировой войны из-за своих тесных контактов с немецкими колонистами они подверглись дополнительному притеснению: их объявили потенциальными предателями на том основании, что их вера имеет якобы иностранное происхождение.
Революция 1917 года, когда к власти пришли большевики, принесла российским сектантам, в том числе и евангельским христианам, значительное облегчение. В январе 1918 года был издан знаменитый “Декрет об отделении церкви от государства”, а 4 января 1919 года декрет “Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям”. Эти документы дали возможность для дальнейшего развития евангельского движения в России. Правда, в реальности этот декрет не всегда и не везде работал одинаковым образом, так что многие граждане, отказавшиеся от военной службы, были осуждены и даже казнены. Архивы хранят немало подлинных писем тех лет, оставленных теми, кто был приговорен к расстрелу за свою веру (см. напр.: Центральный государственный архив России. Фонд 353. Оп. 4. Ед. Хр. 416. Л. 58).
18 сентября 1925 года был принят Закон “Об обязательной военной службе”, один из разделов которого был посвящен категории граждан, отказывающихся служить в армии с оружием в руках. Данный Закон, как и последующий Закон СССР “Об обязательной военной службе” 1928 года, признавал право граждан на отказ от военной службы по религиозным убеждениям, однако обязывал их проходить альтернативную воинскую обязанность. Законодателем был значительно ограничен круг лиц, имеющих возможность воспользоваться данным правом. К ним относились “граждане, входящие по рождению и воспитанию в состав семей, принадлежащих к сектам, религиозные учения которых запрещают в настоящее время и запрещали до 1917 года отбывание военной службы с оружием в руках” (ст. 216 данного закона).
В 1928 году в условиях скатывания к тоталитаризму Декретом ВЦИК и СНК “Об утверждении перечня узаконений РСФСР, утративших силу с введением в действие Закона об обязательной военной службе” были отменены нормативные акты, положившие начало становлению правового института освобождения от обязательной военной службы по религиозным убеждениям: Декрет ВЦИК от 22 апреля 1918 г. “Об обязательном обучении военному искусству”, Декрет СНК от 4 января 1919 г. “Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям”, Декрет СНК от 14 декабря 1920 г. “Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям”.
Формальным основанием для этого послужили в том числе и решения недавно прошедших съездов адвентистов седьмого дня (1924), баптистов (1926) и евангельских христиан (1927), на которых при рассмотрении вопросов об отношении к Красной Армии были приняты решения об обязательном для всех членов названных общин, призываемых в армию, несении военной службы без всякой ее замены нестроевыми работами. Однако важно заметить, что эти решения были инспирированы Антирелигиозной комиссией при ЦК ВКП(б) и ОГПУ путем внедрения своих агентов в среду верующих и проведения соответствующей работы на местах и на самих съездах (см. подр.: Нежный А. Комиссар дьявола. М., 1993, c. 52, 91, 108). Из текстов официальных документов формулировки о возможности несения альтернативной службы полностью исчезли в 1939 году.
Каким же образом евангельское движение в России стало исповедовать пацифистские идеи? Что было источником развития пацифизма в среде евангельских христиан? На формирование пацифистских идей в среде евангельских христиан повлиял ряд обстоятельств. Например, закавказские баптисты генетически были связаны с молоканами, для которых пацифизм был неотъемлемой частью их вероучения. В украинском штундизме очевидным было влияние меннонитов, для которых пацифизм был своего рода визитной карточкой. Не следует забывать, что Россия была местом самого значительного выражения радикального пацифизма в конце 19-го века, нашедшего свое отражение в учении Льва Николаевича Толстого, поддерживавшего в этом вопросе духоборов. Всеобщая усталость русского народа от Первой мировой и Гражданской войн, братоубийственные кровавые картины также возбуждали в людях, и особенно в среде сектантов, внутренний протест против насилия и участия в войне. Однако самой важной причиной, почему евангельские христиане исповедовали пацифизм, была возможность самостоятельно изучать Библию, буквально восприняв в ней учение Христа о ненасилии.
Все эти факторы привели к тому, что к 1920 году пацифизм стал принципиальной позицией как Союза евангельских христиан, так и Союза баптистов. Примечательно, что еще во время Первой мировой войны от призыва в действующую армию отказались 837 человек, из которых 370 были евангельскими христианами, а остальные баптистами (Путинцев П.Н. Политическая роль и тактика сект. Москва, 1935, с. 96-97). Так или иначе, но на совместном съезде евангельских христиан и баптистов в 1920 году было одобрено решение открытым образом отказаться от военной службы во всех ее формах:
”Расценивая участие евангельских христиан и баптистов в пролитии человеческой крови любой государственной системой как преступление против совести, равно как против буквы и духа Священного Писания, а также, признавая невозможным для евангельских христиан и баптистов ношение оружия ни в каких целях, особенно в военных, или овладение воинским искусством, которое можно приравнять к прямому участию в кровопролитии, мы считаем своим священным долгом открыто отказываться от несения военной службы в каких бы то ни было формах” (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после II мировой войны. – Москва, 1995, с. 132). Лидеры обоих союзов по этому вопросу выражали полное единство, преданно исповедуя идеи христианского пацифизма. Самые известные из них – Иван Проханов и Яков Жидков – в Союзе евангельских христиан, а также Василий Павлов и Михаил Тимошенко в Союзе баптистов.
Декрет Советского правительства от 4 января 1919 года “Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям” по некоторым оценкам дал возможность воспользоваться этим правом 40 тысячам русских пацифистов. Однако, по свидетельству очевидцев, одним из которых являлся отец автора данной работы, льготами, которые предоставлял данный декрет, старались воспользоваться также и молодые люди, формально принадлежащие к евангельским церквам и не пережившие личного возрождения. О том, как работал этот декрет, я расскажу позже. В действительности же, советская власть манипулировала идей пацифизма в своих интересах, временно допуская их существование.
В.И. Ленин осуждал пацифистскую проповедь мира, поскольку она не включалась в антиимпериалистическую борьбу, и считал её «одной из форм одурачения рабочего класса…» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., Изд. 5-е., т. 26, с. 165). После же победы большевиков в России Ленин признавал необходимым использовать пацифизм в целях сохранения революционных завоеваний Страны Советов и предотвращения империалистической агрессии в ходе Первой мировой войны. Однако, он много писал о необходимости отделения церкви от государства: «Церковь была в крепостной зависимости от государства, а русские граждане были в крепостной зависимости от государственной церкви, когда существовали и применялись средневековые, инквизиторские законы, преследование за веру или за неверие, насиловавшие совесть человека» (Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 145). Протестантским пацифизмом Советы занялись вплотную лишь после того, как разобрались с высшим православным духовенством, отказавшимся подчиняться советским законам и даже призвавшим к вооруженному сопротивлению (см. напр. листовку под названием «Солдаты советских войск»). До 1920 года ВЧК пытался подавить сопротивление православных силовым давлением на его верхушку, но потерпев фиаско был вынужден действовать через священников более низкого сана, влияя тем самым на православное общество снизу.
«В ноябре 1920 года некоторые «сектанские» объединения обращались в Совнарком с просьбой об изменении декрета об отделении церкви от государства, в частности – предоставлении религиозным обществам прав юридического лица, разрешения ведения благотворительной и иной социальной деятельности, приобретения в собственность зданий и другого имущества. Все эти предложения были признаны преждевременными», – отмечает советский исследователь церковно-государственных отношений этого периода времени Михаил Одинцов (Одинцов М.И. Государство и Церковь. 1919-1938 гг. М.: Издательство «Знание», 1991 / Культура и религия, № 11/1991, с. 26). Не понимая того, что большевики лишь заигрывают с протестантами, желая ослабить православие, многие евангельские верующие верили в порядочность советского правительства, вызвашегося гарантировать религиозную свободу всем своим гражданам.
Лидер евангельских христиан Иван Проханов в 1922 году выступил в печати с призывом к христианам всего мира предпринять конкретные шаги к тому, чтобы отныне ни один христианин не принимал никакого участия в какой бы то ни было войне. На состоявшемся в Стокгольме летом 1923 года Всемирном Союзе баптистов (ВСБ) пацифисты Михаил Тимошенко и Павел Павлов от имени обоих российских Союзов обратились к членам Всемирного Союза баптистов с просьбой принять и поддержать резолюцию, декларирующую отказ баптистов всего мира от несения военной службы. Однако Всемирный Союз баптистов отклонил их предложение, оставив решение вопроса о воинской обязанности на совести каждого отдельного христианина.
Именно в это время страна Советов взяла курс на открытую, но пока еще лишь идейную борьбу с религией, в том числе и протестантского направления. Пытаясь расколоть движение евангельских христиан по попросу пацифизма, советское государство усилило давление на руководство обоих союзов. В частности по этой причине был арестован в 1923 году лидер евангельских христиан Иван Проханов. В тюрьме его посетил один из его помощников, А. Андреев, который не был убежденным пацифистом. В беседе с Прохановым он сообщил, что оставшиеся на свободе руководители движения евангельских христиан, обсудив эту проблему, в принципе согласились признать Советское государство, а, следовательно, и обязательную военную службу. Не желая прекращать свою деятельность в составе руководства Союза, Проханов сдался, и вместе с тремя другими лидерами подготовил и подписал декларацию, подтверждавшую лояльное отношение к существующей власти. Данная декларация была немедленно опубликована в газете “Известия” без предварительного утверждения на съезде Союза евангельских христиан. Публикация этого заявления в “Известиях” вызвала волну возмущения в среде евангельских христиан. В октябре 1923 года постфактум делегаты приняли и утвердили резолюцию, признав обязательной всеобщую воинскую обязанность, но оставляя за каждым отдельным христианином право в соответствии с его совестью самостоятельно определить форму ее исполнения: служба в медицинских подразделениях, рабочих батальонах или непосредственно в вооруженных силах.
Руководители баптистского союза России после возвращения в 1923 году из Стокгольма с Всемирного Союза баптистов тщетно пытались добиться от властей разрешения на созыв съезда. Советские руководители власти разрешили баптистам провести съезд при условии, что на съезде они примут резолюцию по вопросу о военной службе. Съезд состоялся в декабре 1923 года, и на нем действительно, хотя и не единогласно была принята резолюция: “Признавая войну величайшим злом и приветствуя миролюбивую политику Советского государства, призывающего все народы мира к всеобщему разоружению, съезд оставляет на совести каждого баптиста решение вопроса об исполнении им всеобщей воинской обязанности в соответствии с его личными убеждениями” (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после II мировой войны. – Москва, 1995, с. 133). Однако, даже этот компромиссный вариант был принят только после того, как служба госбезопасности арестовала двенадцать наиболее активных в этом отношении делегатов съезда.
Последующие три года были годами внутренних конфликтов обоих Союзов по вопросу военной службы, особенно среди баптистов. Государство требовало полного отречения от пацифизма, в то время как многие лидеры того и другого Союзов оставались верными пацифистским взглядам. 1926 год стал годом, когда оба Союза были вынуждены навсегда отречься от пацифизма. На съезде баптистов делегаты раскололись на две, примерно равные, партии. Результатом дебатов стало компромиссное решение: подтвердить свой старый Символ веры, в котором отношение к военной службе было выражено довольно неопределенно. Вот как описывает Юрий Грачев данное событие в своей книге “В Иродовой бездне”:
”В 1926 году был съезд баптистов СССР, который среди других вопросов рассмотрел вопрос об отношении к государству и воинской обязанности. На предварительных совещаниях братья единодушно решили по Слову Божью повиноваться власти, как Божьему слуге, отдавая кесарю – кесарево, а Божье – Богу. Что касается второго, то после молитвенных размышлений пришли к выводу о необходимости нести воинскую повинность, предоставляя возможность служить каждому по совести. Они были вызваны в ОГПУ, где их принял начальник Евгений Тучков. Когда они сказали, что молились и решили, что каждый будет служить так, как позволяет ему совесть, он рассердился на них и, долго не разговаривая, отправил их со словами: ”Идите, перемолитесь”. Как слышал Лева, братья “перемолились” и приняли нужное решение” (Грачев Ю.С. В Иродовой бездне. М.: Благовестник, 1994, с. 56).
Ведущий “старый” баптист Иванов-Клышников подчеркивал в своем выступлении на съезде баптистов в 1926 году: ”В интересах сохранения за Союзом баптистов свободы действий необходимо, чтобы наш съезд решительно отверг пацифизм”. Он утверждал, что, отказавшись от пацифизма они сохранят право регулярно проводить свои съезды. По иронии судьбы, съезд, на котором было сделано это заявление, оказался последним, официально разрешенным государством. Обещанная сделка не состоялась.
Что касается съезда евангельских христиан, состоявшегося в 1929 году, то на нем также была принята антипацифистская резолюция «большинством» голосов тех, кто зарегистрировался для голосования по этому вопросу. В действительности же 224 делегата, проголосовавшие за принятие данной резолюции, составляли меньше половины от 507 делегатов, присутствующих на съезде.
События 1926 года привели к тому, что оба Союза потеряли много своих членов, преданных принципам пацифизма, которые были вынуждены присоединиться к новому евангельскому движению пятидесятников. Однако в 1927 году под давлением властей и пятидесятники (христиане Веры евангельской) вынуждены были принять декларацию, свидетельствующую об их лояльности к государству, а также выступить с заявлением, что «все уклоняющиеся от исполнения воинской обязанности будут рассматриваться как люди, сознательно стремящиеся испортить отношения Союза христиан Веры евангельской с Советским государством». В заявлении говорилось, что оснований для отказа от службы в Советской армии нет ни в Символе веры пятидесятников, ни в Евангелии (Журнал «Братский вестник», № 3, 1971, с. 71). Подобная судьба постигла и церкви адвентистского вероисповедания.
В 1926 году решением правительства был отменен декрет “Об освобождении от воинской обязанности по религиозным убеждениям». Как мы уже говорили, 4 января 1919 года Советское правительство специальным декретом разрешило освобождать от военной службы по религиозным соображениям. Данный декрет определял три условия для такого освобождения:
1. Человек по религиозным убеждениям может получить полное освобождение от военной службы или может совершать альтернативную службу.
2. Объединенный Совет религиозных общин и групп имеет право определить, является ли человек действительным членом евангельской группы, исповедующей пацифизм, и ходатайствовать об освобождении такового от военной службы.
3. Объединенный Совет религиозных общин и групп мог определять список экспертов для работы в комиссиях по освобождению от воинской службы.
В тех случаях, когда Объединенный Совет религиозных общин и групп голосовал единогласно, они просили о полном освобождении рассматриваемой кандидатуры от военной службы.
Возглавлял в те годы Московский объединенный Совет религиозных общин и групп известный толстовец Владимир Чертков (Арестов В. Баптизм без маски. Харьков: Вища Школа, 1983, с. 67). История личной жизни этого человека очень интересна. В 1883 году Владимир Чертков, который был капитаном царской армии, познакомился со Львом Толстым и его учением о ненасилии. В то время ему было 30 лет. Чертков принял идеи ненасилия и стал активным пацифистом. Он оставил военную службу и через пять лет стал издателем журнала “Посредник”. Толстой же обеспечивал данное издание своими материалами о пацифизме. Находясь в Англии, Чертков печатал запрещенные работы Толстого, в результате чего последний стал знаменитой известной личностью во всем мире. Чертков был племянником Василия Пашкова, известного лидера евангельских христиан в Санкт-Петербурге. Когда Чертков переехал в Лондон и стал издавать труды Толстого, одним из его помощником в издательстве был Владимир Бонч-Бруевич, в последствии секретарь В.И. Ленина и эксперт по сектантам.
Когда в 1895 году духоборы России публично заявили о своих пацифистских взглядах, подвергнув сожжению оружие, они подверглись сильным гонениям. Около 4 тыс. духоборов было сослано в г. Батуми, где более 10% из них умерло. Чертков был активным участником организации помощи страдающим духоборам, за что и сам был изгнан из России в Англию. Бонч-Бруевич сопровождал духоборов во время их эмиграции в Канаду, а затем, вернувшись в Англию, продолжал работать с Чертковым. Неизвестно, по каким причинам в 1902 году он расстался с Чертковым, оставшись при этом защитником наследия Толстого в первые десятилетия Советской власти. В некрологе, который он написал после смерти Черткова в 1936 году, он с глубоким уважением отзывался об умершем. Учитывая все это, было естественным, что разные евангельские сектанты обращались за помощью к Черткову, который запоручался поддержкой самого Бонч-Бруевича. После смерти Ленина карьера Бонч-Бруевича медленно угасала, и его влияние на общественное мнение постепенно падало. Судьба же русских христиан, в том числе и пацифистов, из ведомства Восьмого отдела Наркомюста СНК РСФСР перешла в руки непосредственно НКВД.
Объединенный Совет религиозных общин и групп, созданный для реализации прав пацифистов на основании декрета об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям, состоял из одиннадцати членов. Свою работу они начали в феврале 1919 года, еженедельно собирались на своих заседаниях и по каждому персональному делу выносили отдельное решение. По данным А. Клибанова, этим правом воспользовалось 40 тысяч русских пацифистов (Клибанов А.И. Религиозное сектанство: современность. М.: Наука, 1969, с. 203).
На то время декрет от 4 января 1919 года был одним из передовых законов во всей Европе. По этому поводу Ромен Роллан писал следующее: “Люди, отказывающиеся от военной службы по моральным убеждениям, должны наметить формы национальной и международной гражданской службы, абсолютно не связанной с военным делом, и могущие принести пользу при борьбе с общественными бедствиями – во время эпидемий, наводнений, при проведении санитарно-профилактических работ и т.п.» (Роллан Р. Отказ от военной службы по моральным убеждениям / Собр. соч. в 14-ти томах. М.: Художественная литература, 1958. Т. 13, с. 184).
Однако уже к 1922 году Объединенный Совет почти не функционировал, поскольку советская государственная власть на местах игнорировала и сам декрет, и решения Объединенного Совета. Чертков лично направлял жалобы самому Ленину о нарушении декрета, однако часто эти жалобы признавались неосновательными. В ноябре 1923 года Министерство юстиции СССР исключило толстовцев из списка сектантов, имеющих право на освобождение от военной службы. В 1924 году Чертков объявил о закрытии Объединенного Совета религиозных групп. Таким путем пацифизм был поставлен вне закона вопреки существующему религиозному закодонательству, официально отмененному лишь в 1929 году.
В соответствии с новым религиозным законодетельством, изданным 8 апреля 1929 года, оба евангельских Союза были временно распущены. Они лишились права выпускать свои издания, а получить разрешение на созыв общероссийских съездов становилось все труднее и труднее. Баптистам пришлось убрать из руководства своим Союзом убежденных пацифистов П. Павлова и М. Тимошенко. На смену им пришел более традиционный баптист Николай Одинцов. О его взглядах на вопрос пацифизма модно судить по следующему эпизоду, описанному в книге Юрия Грачева “В Иродовой бездне”:
“Неожиданно приехал всеми любимый брат, председатель Союза баптистов страны Николай Васильевич Одинцов. О нем Лева слышал много хорошего от родителей и от молодежи. Он жертвенно отдал свою жизнь Христу и приобрел большой духовный опыт. Мать Левы попросила Николая Васильевича побеседовать с ее старшим сыном. “Что, он у вас не любит Господа? – спросил Николай Васильевич. “Нет, нет, – сказала мать. – Он любит, уже крещение принял. Мы радуемся за него, да только вот он в школе не стал посещать уроки по военному делу, не хочет изучать оружие. Я боюсь, как бы беды не было, ведь наши братья признали это необходимым”. Николай Васильевич ласково взглянул на Леву и, отозвав его в коридор, сказал, что этот вопрос очень тяжелый, но лучше идти вместе со всеми, а если совесть в чем не позволяет, нужно молиться Господу, и Он устроит как лучше” (Грачев Ю.С. В Иродовой бездне. – М.: Благовестник, 1994, с. 58).
В 1935 году после убийства Кирова и в связи с арестом практически всех лидеров Союз баптистов фактически прекратил свое существование. Что касается Союза евангельских христиан, то, несмотря на временное закрытие в 1930 году, он не прекращал своей деятельности. Поскольку Проханов не вернулся в Советский Союз в 1928 году, и его полномочия перешли к Якову Жидкову. В последующие годы лидеры данного Союза также были арестованы, и в течение краткого периода (1938-1940 годы) Союз евангельских христиан также прекратил свою деятельность.
Несмотря на то, что было сделано официальное отречение от пацифизма руководителями обоих союзов, истинные чувства евангельских христиан остались прежними. Пацифизм из вероисповедных принципов целого Союза перешел на личностный уровень каждого отдельного христианина. Многие христиане так и продолжали придерживаться идей непротивления злу, вступив в неравное противостояние с государственной принудительной машиной. Несмотря на то, что в вероисповеданиях обоих союзов не был зафиксирован пункт о непротивлении, и даже допускались милитаристские формулировки, все же некоторые оговорки по этому поводу были сделаны. Так, в Вероисповедании баптистов говорилось: «никакого принуждения не должно применяться к тем, кто из глубоких побуждений совести… просит освободить их от несения службы с оружием», а в Вероисповедании Проханова: «признаем воинскую обязанность, как оброк, но имеем общение с теми, кто иначе мыслит в этом вопросе» (цит. по: История баптизма. Вып. 1 / Сост. С.В. Санников. Одесса: Богомыслие, 1996, с. 433, 455).
В целом, среди евангельских христиан было больше отказников, чем среди баптистов, потому что изначально баптисты допускали оружие, а евангельские христиане и менониты всегда были непротивленцами. Хотя Проханов смалодушествовал и подписал декларацию в пользу использования оружия верующими против капиталистических стран, на местах простые братья держались принципа непротивления вопреки этому вынужденному решению их центрального органа. В этом вопросе евангельские верующие в СССР следовали тем же принципам непротивления, которые высказывали еще ранние анабаптисты. Например, в Шлайтхаймском исповедании веры Швейцарских братьев (статьи 6 и 7) от 24 февраля 1527 года было сказано следующее:
«VI. По поводу меча (оружия) мы согласились о следующем: МЕЧ назначен Богом вне совершенства Христа. Он наказывает и несет смерть нечестивым, охраняет и защищает добрых. По Закону меч предназначался для наказания нечестивых, он нес им смерть, и тот же меч назначен сейчас для использования судьями в мире. Но в совершенстве Христа (нужно понимать «в среде христиан») только осуждение (отлучение, церковное наказание) используется для предупреждения и отлучения согрешившего без умерщвления плоти, просто предупреждение и указание: более не грешить. Сейчас многие, не признающие это волею Христа, начнут спрашивать: может ли или должен ли христианин использовать меч против нечестивых, или для защиты добра, или же во имя любви? Мы единодушно отвечаем так: Христос учит и заповедует нам учиться у Него. Он смирен и кроток сердцем, чтобы мы нашли мир душам нашим. Также Христос говорит о женщине-язычнице, совершившей прелюбодеяние, что не следует побивать ее камнями в соответствии с Законом Его Отца (и все же Он говорит: «как Отец заповедал мне, так Я и поступаю»), а поступить с ней милосердно и простить, а ее предупреждает, чтобы она больше не грешила. Такое отношение нам следует полностью перенять по отношению к осуждаемым.
Во-вторых, по поводу меча будут спрашивать: следует ли христианам вступать в мирские споры и суды друг с другом, как это делают неверующие? Вот наш единодушный ответ: Христос не желал решать или вершить суд между братьями по поводу наследства и отказался делать это. Поэтому мы должны поступать подобным образом.
В-третьих, по поводу меча станут спрашивать: должен ли человек быть судьей, если его сами люди избрали на это? Ответ будет следующим: Христа хотели сделать царем, но Он ушел от этого, потому что это не было волею Его Отца. Таким образом, и мы должны поступать и следовать за Ним, чтобы не ходить во тьме. Ибо Он говорит: «тот, кто хочет идти за Мной, должен отречься от себя, взять свой крест и следовать за Мной». Также Он запрещает использовать силу меча, говоря, что так правят князья мира сего, а с вами не должно быть так. Далее Павел говорит: «кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобному образу Сына Своего». Также и Петр говорит, что Христос страдал (а не правил) и оставил нам пример, которому мы должны следовать.
Наконец, отметим, что христианину не следует служить судьей по следующим причинам. Правительственный суд судит по плоти, а христианин – по духу. Их дома и жилища пребывают в этом мире, а христианские – на небесах. Они – граждане этого мира, христиане – граждане неба. Они в своих ссорах и войнах пользуются оружием материальным, которое лишь убивает плоть, но христианское оружие духовное, служащее к разрушению твердынь дьявольских. Человек, поглощенный мирскими интересами, вооружается железом и сталью, а христиане вооружены оружием Божиим, истиной, праведностью, миром, верой, спасением через Слово Божие. И подобно тому, как Бог мыслит о нас, так и мы, члены тела Христова, должны помышлять обо всем, чтобы не было раскола в Теле, через которое его можно было бы уничтожить. Ибо всякое царство, разделенное в себе самом, погибнет. Члены тела Его должны поступать, как Христос поступал, чтобы тело Его оставалось целостным и единым ради его собственного процветания и роста.
VII. По поводу клятвы мы согласились о следующем: КЛЯТВА – это подтверждение, необходимое тем, кто ссорится или дает обещания. В Законе предписывается осуществлять ее именем Божиим, но только в истине, а не во лжи. Христос, проповедующий исполнение Закона, запрещает своим последователям клясться – ни в истине, ни во лжи, ни именем небес, ни землею, ни Иерусалимом, ни собственной головой – по причине, о которой Он говорит кратко: ты не можешь ни одного волоса сделать белым или черным. И по этой причине всякие клятвы запрещены: мы не можем исполнить того, в чем клянемся, потому что не можем изменить даже малейшего в самих себе».
Нечто подобному учили и решения собора меннонитов, состоявшегося в Дортрехте (Голландия) 21 апреля 1632 года:
«14. ЗАЩИТА СИЛОЙ
Касаясь мести, когда мы противимся нашим врагам мечем, мы верим и исповедуем, что Господь Иисус запретил своим ученикам и последователям любую месть и насилие, и поэтому наставил их не воздавать злом за зло, ни ругательством за ругательство; но вложить мечи в ножны или, как говорили пророки перековать их на орала (Матфея 5:39,44; Римлянам 12:14; 1 Петра 3:9; Исаия 2:4; Михея 4:3). Из этого мы видим, что в соответствии с жизнью, примером и учением Христа, мы не должны поступать неправедно, или причинять зло или скорбь любому человеку; но напротив, добиваться спасения и благосостояния каждого; а также, если необходимость требует того, бежать из одного города или страны в другую, ради Господа, и претерпевать страдание за наше добро, но не давать никому повода для соблазна; и если нас ударят по нашей правой щеке, то поверни также и другую, но не мсти за себя и не воздавай ударом за удар (Матфея 5:39; 10:23; Римлянам 12:19). Кроме этого, мы должны молиться за наших врагов, утешать и кормить их когда они голодны или жаждут, и тем самым убеждать их этой праведностью, побеждая зло добром (Римлянам 12:20,21). И последнее, мы должны творить добро во всех отношениях, представляя себя совести всякого человека перед Богом, и, согласно закону Христа, не делать другим того, чего бы мы не хотели, чтобы они сделали нам (2 Коринфянам 4:2; Матфея 7:12; Луки 6:31).
15. О ПРИНЕСЕНИИ КЛЯТВ
Относительно принесения клятв мы верим и исповедуем, что Господь Иисус запрещал своим последователям делать это; т.е. что Он заповедал им не клясться вовсе, но чтоб их да было да и их нет было нет. Исходя из этого, мы понимаем, что все клятвы, как высокие, так и низкие, запрещены; и что вместо них мы должны подтверждать все наши обещания и заветы, заявления и свидетельства по всем вопросам только при помощи Да – значит да и Нет – значит нет; и что мы должны всегда, во всем и для каждого выполнять любые обещания и обязательства которые мы утвердили таким образом, выполнять их также верно, как если бы мы подтвердили их наиболее торжественной клятвой. И если мы так поступаем, то мы уверены, что ни у кого – даже у самого правительства – не будет причины требовать большего от нас (Матфея 5:34-37; Иаков 5:12; 2 Коринфянам 1:17)». Эти убеждения ранних анабаптистов и меннонитов нашли благоприятную почву среди протестантов вначале царской России, а потом и страны Советов.
10.4. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ ВО ВРЕМЯ ВЕЛИКОЙ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ВОЙНЫ
Очередным испытанием русских верующих на верность пацифистским идеям было начало Великой Отечественной войны. 28 июня 1941 года по существующим общинам братства было разослано Письмо, составленное единственно уцелевшим от преследований и исполняющим обязанности председателя Союза Евангельских христиан Михаилом Орловым. Значительная часть Письма была посвящена теме обоснования законности военной службы и необходимости полноценного участия в начавшейся войне. Письмо гласило:
«… Братья и сестры! Двадцать три года мы стремились проводить в жизнь решения наших евангельских съездов, особенно 9 и 10 съездов евангельских христиан. Мы хотим всем детям Божьим еще раз напомнить решения упомянутых съездов об отношении евангельских христиан к своей родине. Резолюция 10 съезда евангельских христиан по вопросу об отношении к воинской повинности гласит ясно и недвусмысленно: «Признать всякую военную службу за оброк, то есть за обязанность для евангельских христиан на общих основаниях со всеми гражданами страны»… Сейчас, дорогие братья и сестры, наступили дни не на словах, а на деле показать наше искреннее отношение к родине и к переживаемым нашей страной событиям». Письмо от 20 мая 1942 года от Союза Евангельских христиан содержало следующее:
«Мы, баптисты и евангельские христиане Советского Союза, поддерживаем войну свободолюбивых стран против фашистской Германии как войну оборонительную, справедливую… Мы предлагаем баптистам и евангельским христианам всего мира объединиться в этот день (14 июня) в молитве о скорейшем приближении срока торжества во всем мире великих принципов Свободы и Христианства над человеконенавистническими черными силами фашизма!»
Под нажимом союзников Сталин был вынужден отозвать из ссылок лояльных к советской власти руководящих лидеров протестантов, чтобы из их числа снова создать единый руководящий центр, объединяющий баптистов и евангельских христиан. Еще до Тегеранской конференции 1943 года, в конце 1942 года из лагерей и тюрем была возвращена часть известных братьев, например, председатель Союза баптистов Я. Жидков и секретарь Союза евангельских христиан А. Карев. Остававшиеся на свободе лидеры баптистов И. Галяев и Н. Левиданто попросились включить их общины в Союз Евангельских христиан. Из числа этих братьев в 1944 году и был создан Всероссийский Союз Евангельских христиан и баптистов (ВСЕХБ), состоявший из семи членов.
Примечательно, что возвратившиеся из уз братья не были призваны на фронт, хотя война была в самом разгаре. Им было суждено выполнять другую роль, которую они и начали осуществлять со всей услужливостью безусловным требованиям советской идеологии. В Письме по военному вопросу в 1942 году лидеры Евангельских христиан писали:
«Дорогие братья и сестры! В наши дни Европа содрогается под колесами грозной военной машины гитлеровской Германии. На своем знамени гитлеризм написал: Завоевание мира! Порабощение человечества! Водворение на земле нового божества, нового культа – культа нацизма! Опасность для дела Евангелия снова велика: христианству угрожает новая – фашистская религия; дорогому для всех христиан имени Христа Германия хочет противопоставить имя своего кровавого фюрера. Да сохранит Бог человечество от этого! Три великие страны: Россия, Англия и Соединенные Штаты Америки объединили свои мечи, объединили свое оружие, чтобы дать отпор грозным силам фашистской агрессии и тирании и избавить Европу от нависшей над нею опасности порабощения. Кто скажет, что это не великая, священная, освободительная война?
Мы удивляемся, братья и сестры, что среди нас, евангельских христиан и баптистов, все еще имеются люди, которые в вопросе о военной службе идут против Слова Божьего, против его ясных указаний относительно употребления меча и оружия и смущают отдельных верующих. Пусть каждый брат и сестра исполнят свой долг перед Богом и родиной в суровые дни, которые она переживает! Будем мы, верующие, лучшими воинами на фронте и лучшими работниками в тылу! Любимая родина должна остаться свободной! Извергу Гитлеру и фашизму не удастся помрачить яркий свет учения Христа!»
Неудивительно, что те же лица прославили Бога за одержанную победу над фашизмом после окончания войны: «В великий и торжественный день окончательной славной победы над фашистской Германией и ее приспешниками — 9 мая 1945 года, Всесоюзный Совет евангельских христиан и баптистов, объединяющий миллионы верующих, постоянно молившихся о долгожданной победе, шлет свои искренние и сердечные поздравления великому вождю Иосифу Виссарионовичу Сталину и всему нашему Советскому Правительству» (Братский Вестник, №2 1945).
Однако не все склонили свои головы перед милитаристским молохом, хотя это требовало немалого мужества. Если Первая мировая коснулась русских пацифистов лишь косвенно, поскольку царская власть определила их в санитарные батальоны, то Вторая сказалась на их судьбе самым существенным образом. Только Бог знает число и имена положивших свои души за верность идеям пацифизма братьев в период Великой Отечественной. Избежали этой участи лишь два миллиона немецких меннонитов, депортированных в начале войны из Поволжья в Сибирь и Казахстан. Из остальных немногие пережили этот тяжелейший период в истории пацифизма. В своей книге «Со Христом и в тюрьме свобода» Иван Антонов, ставший впоследствии служителем братства СЦЕХБ, отделившегося в начале 1960-х годов от ВСЕХБ, вспоминает свой отказ от оружия в военные годы, когда он обратился к Богу в середине войны, будучи врачом в звании старшего лейтенанта:
«В это время у меня возник вопрос: как же я, теперь верующий, буду носить при себе оружие и убивать близких своих, если понадобится, когда в Евангелии Христос Сам сказал: “Не убивай, не клянись” (Матфея 5:21, 34). Я, правда, не клялся, присяги не давал, а оружие имел при себе. Этот вопрос меня стал очень тревожить, и я не знал, как правильно поступить. Я начал спрашивать верующих о решении этого вопроса. Определенного ответа мне никто не дал. Я тогда обратился к старшим, чтоб они мне объяснили. Старший пресвитер вышел в другую комнату и выносит мне бумагу, в которой было написано, что убивать на фронте врагов нужно. Чем больше убьешь, большая будет награда. Я с этим не соглашался: “Христос сказал не убивать, а вы говорите наоборот?”. Он ответил: “Всё, вопрос окончен. Мы тебе ничего говорить не будем”. Я неудовлетворённый, даже разбитый вышел из молитвенного дома.
Бог пришел мне на помощь. Там, в собрании, при беседе присутствовали два брата. Они все время молчали при беседе, а потом подошли ко мне и говорят: “Можете зайти с нами в дом, и мы побеседуем с вами об интересующем вопросе”. Я, конечно, согласился, зашли в дом. Там меня угостили чаем и говорят мне: “На ваш вопрос не ищите у людей ответа. А ищите его у Бога”. Прочитали мне место Священного Писания: “Вы имеете помазание от Святого и знаете все…”. “Обращайтесь в посте и молитве, и что Бог вам Духом Святым скажет, так и поступайте” (1 Иоанна 2:20, 27). И это самое правильное, потому что люди некоторые за отказ от оружия подвергаются расстрелу, некоторых в тюрьму сажают, некоторых в дисбат посылают, так что это очень трудный вопрос. И ты его должен решать сам с Богом”. Когда я общался с ними, остался доволен ответом. По этому вопросу назначил я трёхдневный пост, взывая к Богу. И у меня возникло сильное желание духа отказаться от оружия. Если меня оставят в армии как фельдшера, лечить людей, то я останусь, а если не согласны, то я не останусь.
Вначале ноября у меня была под санчастью землянка. Мы там собирались, молились, пели. Несколько душ ещё обратились к Богу. Я им говорил, что решил отказаться от оружия. Уже заявление написал. Некоторые были удивлены. К октябрьским праздникам готовились маршировать. Я отказался от занятий, поставив в известность командира роты и начальника сбора, что я на занятия не пойду, и что вообще я отказываюсь от оружия.
– Да ты что? С ума сошёл?
– Со своего ума, может быть, и сошёл. Но так и скажи вышестоящим, не обманывай там.
Он, правда, пошел доложил выше.
Меня вызывает к себе начальник сборов, отводит меня в сторону и говорит:
– Мне доложил командир вашей роты, что вы отказываетесь от занятий, от оружия отказываетесь.
Я подтвердил:
– Да, я отказываюсь от оружия.
– На основании чего?
– На основании Слова Божия. Христос повелевал не убивать никого.
Он с удивлением и страхом посмотрел на меня и спрашивает:
– А вы здоровы? Не заболели?
– Нет, не заболел, здоров.
– Я должен обо всём этом доложить начальству: командиру бригады, начальнику штаба.
– Докладывайте.
И он отпустил меня. Вечером меня вызвали в штаб, убедиться: действительно ли я отказываюсь от оружия. Я и им сказал:
– Да, я действительно по заповеди Христа не могу убивать людей.
Они начали на меня кричать, ругаться, возмущаясь. Требовали, чтобы я брал оружие. При мне в это время не было оружия. Я занял одному командиру, уезжающему в командировку. Они начали мне силой вешать оружие (но я не принимал), возмущались, кричали, ругались, угрожали. Я попросил их, чтобы они не сердились, не тратили зря нервов, это моё твёрдое решение во имя Христа. Спросил их: “Что написать? Заявление? Расписку? Я вам напишу, а вы поступайте по закону. Я отказываюсь от оружия, так как Христос сказал: Не убивай”. Они отпустили меня. Это было 2-3 ноября 1944 года. Я ожидал ареста. Но меня не арестовали. Я опять пошел в Минск в молитвенный дом и сказал, что отказался от оружия. Все братья пришли в великий ужас. Встретился с молодежью, и им сказал о своём решении. Помолились, попели, и я ушел. Все время был в ожидании ареста, но меня никак не арестовывали. Наконец, 11 ноября, в понедельник утром приходит командир роты в землянку, где была расположена санчасть, зам. начальника контрразведки, и говорит:
– Вы знаете, кто мы?
Отвечаю:
– Знаю.
– Мы пришли арестовать вас.
Я говорю:
– Пожалуйста, я вас уже давно жду.
Произвели обыск. Библию я отдал, зная, что меня арестуют, а нашли сборник переписанных псалмов, письма, бумагу и отвели меня в землянку, где меня взяли под стражу. На следующий день приходит заместитель начальника контрразведки. Он начал допрос в частной хате, в отдельной комнате. В процессе допроса я рассказал, где и с кем встречался, с кем беседовал. Я сказал, что беседовал с двумя братьями. Потребовали сказать их фамилии, имя, отчество. Но я не знал ни того, ни другого. Следователь в порыве злости яростно начал меня бить по щекам и кричать, что здесь не молельня, а контрразведка. Женщина, хозяйка дома, услышала, что он меня бьет, начала плакать. Ему, по-видимому, стало неудобно. Порвал все бумаги, вывел в коридор, ударил ногой в спину, и снова меня отвели в землянку. Знакомые солдаты спрашивают: что со мной? Я им говорю о Христе, о Боге, о спасении и радуюсь, что за Иисуса Христа я понес эти побои и поругания. Но на второй день отвели меня в пустую хату. Там сидел капитан, заместитель начальника контрразведки и больше никого. Ну, думаю, здесь нет никого, будет бить меня. Но я ему ещё тогда сказал: “Если будешь бить меня, ничего тебе не скажу, хоть и убей меня. Тебе это делать не положено”. Снова начался допрос, и все, что я говорил, он писал. Два или два с половиной часа проходил допрос, никто не бил меня, не угрожал. На этом и окончилось следствие.
А поздно вечером приходит начальник контрразведки. Мы были знакомы. Я его одно время лечил. Он побеседовал со мной и говорит: “Мы рассуждали о твоём ужасном поступке. Военный трибунал будет судить тебя. В лучшем случае тебе “светит” 10 лет лагерей, а в худшем – расстрел. Ты думаешь об этом или нет?”. Я говорю: “Да, я думаю, но изменять заповеди Христа не могу”. Я рассказал ему, что Христос сделал в моей жизни. Он рассказал, что те, кто меня допрашивал, уверены, что делаю это я не из-за страха, так как на фронте безбоязненно служил, а по убеждению:
– И вот к чему твое убеждение тебя привело. Ты имей свое убеждение при себе, никому об этом не говори. Ты фельдшер, может тебе не придётся никого убивать. Лечи людей.
– Нет, – говорю я, – всё это я буду делать, только без оружия.
– Нет! Раз ты официально отказался, мы не можем разрешить тебе. Бери оружие, носи его, мы будем знать, что ты не будешь убивать.
– Нет, лицемерить я не могу.
– Ну, тогда завтра вечером собирайся, я отвезу тебя в корпусную контрразведку. И военный трибунал решит, что с тобою делать.
Врачи еще приходили, убеждали меня, чтоб я так не поступал. Но я был твердо убежден, если Бог меня побудил, то я только так должен делать, как поступаю.
На следующий день вечером он повёз меня в корпусную контрразведку. Привезли туда, я все время молился и имел внутреннюю радость, хотя условия для тела были очень плохими. Привезли в корпусную контрразведку, завели к начальнику, и он мне сказал: “Ну, вот! Последний раз мы тебя предупреждаем: хочешь, возвращайся в часть, бери оружие, а мы будем знать, что ты убивать никого не будешь, только возьми оружие”.
Отвечаю:
– Я вам уже говорил: нет. Я не возьму оружие, лицемерить я не буду. Без оружия лечить раненых и больных буду!
– Тогда расстреляем.
– Расстреливайте».
Жена Антонова, Лина, пишет в своей книге под названием «12 лет разлуки перед вступлением в брак» следующее: «20 ноября 1944 года Военным трибуналом Ивана Яковлевича Антонова осудили к расстрелу за агитацию (проповедь Евангелия считалась агитацией) и отказ от оружия. Его разжаловали. В полку прочли о его расстреле, а у Бога Свои планы и дороги жизни, приготовленные для каждого из нас. Были они приготовлены у Бога и для Ивана. Ему расстрел заменили 10-ю годами дальних лагерей, которые он все 10 лет отбывал в лагерях Коми АССР. О том, что в полку прочли приговор о его расстреле, он узнал из письма, присланного в лагерь одним из обращенных к Господу, когда Иван еще был на фронте».
В 1944 году Антонов был осужден за отказ от оружия «под видом религиозной деятельности» по статьям 193-13 и 59-1, ч. 2 УК РСФСР на десять лет лагерей и три года поражения гражданских прав. В военном 1945 году десять лет лагерей по тому же обвинению получил и брат Степан Омельчук с Хмельниччины, освобожденной от немецких войск. За свой отказ взять в руки оружие в военное время он отсидел в лагере семь лет. В это же время на десять лет лагерей и пять лет потери гражданских прав был осужден и другой брат из Западной Украины, семнадцатилетний Ковальчук, который отсидел в сталинских лагерях за отказ от оружия восемь лет. Осужден за пацифистские убеждения был также и брат Алексей Каляшин, однако это лишь малая часть конкретных имен тех пацифистов, которые дожили до наших дней и успели засвидетельствовать об этом. О большинстве же из них история хранит тайну, которая перестанет быть таковой лишь в вечности. Десять лет лагерей давали отказникам по причине военного положения. Некоторых из них (как например, Омельчука и Ковальчука), амнистировали в Бериевскую амнистию.
Осужденных отказников было много, но было много также и расстрелянных братьев, особенно отказавшихся идти на фронт в самом начале войны. Например, брат Петр Загоруйко свидетельствовал о своем отце-отказнике, который предпочел расстрел, чем участие в войне с помощью оружия. Свидетельство Загоруйко о своем отце, приговоренном к расстрелу за отказ взять оружие в военное время, интересно тем, что показывает еще одно отношение советской власти к христианским пацифистам в период войны:
«Я помню эту историю. До глубины души она меня потрясла. Он (отец) стал мне рассказывать. Нас везли, говорит, из города Сталино. Теперь это Донецк. А раньше, еще до Сталино, он Юзовкой назывался. Это был центр угольной промышленности. Донбасс так называемый. И вот всех заключенных во время войны вывозили. Эвакуация была… Нас выводят их тюрьмы, а мы думаем, куда. Нас садили в вагоны, и мы радовались, что нас не здесь расстреляют. Нас везут в этих скотных вагонах, в которых до этого возили скот, где столько мочи, и пота, и крови пролитой. Где все эти испарения в жару исходят. Где дышать нечем. Где они стоят плотно друг к другу. И для того, чтобы хоть как-то повернуться, нужно было слышать команду. И для того, чтобы в это маленькое окошечко с разбитым стеклом можно было вдохнуть свежего воздуха, они должны были кольцом меняться. С ними никто не считался в этой давке, в этом клопешнике, можно так сказать. Периодически останавливался поезд, и из него высыпали тех, которые стояли там мертвецами. А остальных продолжали кормить гнилой хамсой, которая, когда высохнет, становится еще более соленной. Опытные люди знали, что ее нельзя было есть, потому что заключенным не давали пить воды, и они от этого умирали. И вот те, которые слушались этого слова, те остались живы.
Нас привезли на одну станцию. Комиссар подошел к вагону, открыл дверь и вместо того, чтобы дать нам, как иногда давали немного воды или чего-либо другого, типа этой хамсы или селедки, послышался зов: «Штунда, выходи!» А штунда – это были баптисты. Это имя им было дано от немецких колонистов, которые среди православного народа несли чистое учение. Вышло нас пятнадцать человек. Как не выходить? Все равно сделают перекличку. Все равно вызовут, и будет еще хуже. Выходим мы. На станции маленький парк. Нас построили. И этот комиссар в кожаной тужурке с браунингом – этим длинным пистолетом – говорит:
«Так вы, значит, отказались от участия в войне? Кровопролитием называете? А то, что наша кровь здесь проливается, вам безразлично? Значит, вы только себя любите. Ишь, Божьи человеки… Вот сегодня я узнаю, есть ли среди вас умные или нет. Выходи, кто все-таки возьмет оружие. Кто не выйдет – будет расстрелян».
И он для острастки выстрелил вверх из пистолета, чтобы показать, что смерть уже близко. Дрогнули, говорит, мы, но никто не вышел. Мы до этого ехали в вагонах, мы пели, мы молились. Мы думали, что мы сплочены как вот эти пять пальцев на руке воедино в корнях своих. А после, он говорит, я увидел другое. Комиссар говорит: «Ну, коль вы все умные, тогда копайте себе ямы». Мы копали эти ямы, и каждый думал: «Ах, лопата, как бы ты помедленнее работала». Мы оттягивали эту смерть, потому что знали, что копать ямы – это уж явно не шутка, да и солдаты здесь стоят. Вот и винтовки в их руках. И мы копали, и, как не замедляй это, а яма уже выкопана.
Комиссар кричит: «Достаточно. Собаки вас оттуда не отроют. И с метра даже не отроют. Сейчас и собакам жизни нет». И когда мы вырыли ямы, бросили в сторону лопаты, он говорит: «Подойдите и посмотрите туда. Там лицо вашей смерти. Подойдите, посмотрите в ямы». И мы смотрели и думали, кто узнает. Он говорит, и я думал. Дети мои, как они узнают, где я был, что стало со мною. А может быть стоит… А может быть стоит взять оружие, ведь я могу не воевать. Я буду бегать с этим ружьем, но буду стрелять выше людей. Я никого не застрелю. Разве я обижу этим Бога? Я же кровь не пролью. Каждый об этом думал таком.
И вот когда уже ямы вырыты, он снова спрашивает: «Ну, вы поняли, что я не шучу? Кто из вас умнее, выходи. Нет – через ровно две минуты вы будете лежать там засыпанными. Отец говорит, мы не ожидали этого. Мы стояли вот так лицами к ямам и в этот момент, когда были сказаны эти слова, мы думали, что точно также и дальше будем стоять. Но возле ям остались стоять только пятеро. Мы даже вздрогнули, посмотрев, что десять человек отошло от этих ям и сказали: «Мы возьмем оружие». Вот это и есть переступление межи. А межа эта должна быть до смерти. И сегодня, все заповеди, которые Господь дал нам для нашего счастья и благополучия духовного, мы ни в коем случае не должны переступать.
И что, вы думаете, дальше было? Комиссар заулыбался. Он понял, что часть успеха он уже достиг. Он и говорит тогда этим отошедшим: «Вот. Вижу, что вы умнее. Так бы давно, а то в тюрьму они пошли за отказ от оружия. За то, чтобы не участвовать в войне. Вот теперь-то вы поняли, что пришли к этому же результату. Но, – говорит, – я же вас проверю. Вы что думаете, что Вы хитрее меня? Вы что думали, что вы там по воробьям будете стрелять, а не по людям? Поэтому я вас теперь и проверю. Вот кто теперь стоит против вас? Вы – друзья Родине, а они кто? Они – изменники и враги. Поэтому это – те же, кто пришел к нам с войной. И теперь возьмите винтовки. Вот так нажмете курок. И стреляйте этих изменников Родины».
И мы думаем, ну уж этого братья наши бывшие себе не позволят. И что вы думаете? Тот, кто сделал первый шаг отступления, тот будет делать и второй, если не принесет покаяния. Они взяли эти винтовки. Отец говорит, мы оглянулись и думаем, неужели это те братья, которые с нами пели? Неужели это те братья, которые с нами молились? Мы думали, что мы одно, что мы одно, а теперь что мы видим. Мы видим, что, когда испытания веры настоящие постигают, только теперь познаешь, кто верующий сердцем, а кто верил только умом. И вот они подняли винтовки, и мы стоим. Руки сзади. Он говорит, я никогда не забуду то чувство, когда моя спина разделилась, потому что каждая клеточка говорила: «Только не в меня». Будто левое плечо говорит правому: «Только не в меня». Как будто шея говорит: «Нет, не в меня. Пусть лучше в позвоночник. Пусть лучше туда». Когда каждая клеточка пытается ощутить, куда же войдет эта пуля.
Стою и думаю, может быть, я ошибаюсь. А может вот так отойти, как другие. С другой стороны, Господи, дай силы устоять. Пусть никто не будет знать. Пусть и дети не будут знать, что устоял. Но пусть Ты будешь знать, что устоял. Нужно было, говорит, до боли сжимать свои губы, чтобы ни стонать, ни плакать, ни дрогнуть, ни упасть на колени, но показать свою верность. И когда, говорит, мы услышали команду: «Пли», я чуть ни на цыпочки встал. Думаю, куда? Оп. Звучание от нажатия курков послышалось, а от выстрелов – нет. Оказывается, комиссар был хитер еще более: он дал им незаряженные винтовки. И думает, ну-ка я вас проверю. И все пятнадцать человек стоявшие не знали, что вышел тайный указ, в котором было сказано: «Проверить штундистов. И тех, которые настоящие верующие, держать просто в тюрьме, или по состоянию здоровья отпустить домой. А тех, которые «ни вашим, ни нашим», расстрелять. И комиссар таким образом проверял. Видите ли, как коварен враг…
И, отец говорит, мы закапывали этих отступивших и думали о том, как они только что, бросив винтовки, упали на колени и говорили: «Братья, простите нам такую измену». Мы говорим: «Мы вам прощаем. Только бы Бог вам простил». Они знали, что теперь они помилованы не будут, поскольку комиссар тут стоял, все смеялся и говорил: «Ага… Вы теперь никому не нужны: ни Богу, ни дьяволу, ни вашей церкви, ни стране. Вы самые низкие люди. Расстрелять их». И подошедшие солдаты, зарядив винтовки, исполнили этот приказ. А отец и еще четверо братьев закапывали их… Вот что значит отстаивать истину до смерти» (аудиозапись под названием «Евангелие для цыганского барона», условный код 165-1).
Хотя впоследствии власти и поняли, что бессмысленно расстреливать убежденных пацифистов-христиан, в самом начале войны среди евангельских верующих было много братьев мучеников, расстрелянных за отказ идти на фронт с оружием в руках. Действительно, как могли пацифисты обойти особое распоряжение советского правительства, предписывающее жесткие меры против дезертиров и отказников? Например, в датированной от 7 июля 1941 года директиве члена военного совета западного фронта армейского комиссара 1-го ранга Л.3. Мехлиса «О гласности и исполнении приговоров с высшей мерой наказания», говорилось: «Наиболее злостных дезертиров и паникеров, осужденных Трибуналом, разрешаю: в зависимости от обстановки, расстреливать перед строем. В последнем случае хорошо подготовиться». Такие инструкции действовали во всех воинских подразделения советской армии в период войны.
По результатам исследований материалов ЦГАОР историком В. Земсковым, общая численность заключенных, осужденных за государственные, военные и гражданские преступления с начала войны по 1 января 1942 года составляла 1 777 043 человека. Что касается цифры расстрелянных за те же преступления, исследователям доступны лишь данные о потерях боевого состава по отдельным стрелковым дивизиям, непосредственно принимавшим участие в боевых действиях. Например, за четырехмесячный период (с начала октября 1941 года по конец февраля 1942 года) в трех дивизиях (305-й, 326-й и 330-й) Десятого западного фронта за дезертирство и неподчинение приказам было расстреляно 233 человека. Это составляет примерно треть из числа осужденных к лишению свободы по тем же причинам на срок от 3 до 10 лет. В целом такова же статистика и по отрядам заграждения, которая свидетельствуют о том, что каждый третий дезертир подвергался расстрелу. Если такое творилось в действующей армии, то что можно сказать о пацифистах, заявивших о своих убеждениях открыто?
По этой причине большое число верующих предпочитали оставаться скрытыми пацифистами. Например, К. Прохоров упоминает следующее свидетельство Леонида Коваленко, вынужденного совершать насилие над своей совестью в военное время: «Моей постоянной молитвой на фронте были такие слова: «Господи! Прошу, чтобы меня не убили, и чтобы я никого не убил» (интервью автора с Л.Е. Коваленко, г. Сакраменто, Калифорния, США, 2006)» (Прохоров К. Опыт отечественного евангельского богословия. СПб.: Титул, 2009, прим. 7 на с. 50). Здесь нужно сразу оговориться, что такого рода пацифизм, хотя и нельзя считать последовательным, но все же недопустимо осуждать как вероотступничество, поскольку страдания за веру не являются условиями спасения, а определяются Богом в особых целях и без непосредственной связи со спасением. Поэтому верность Богу в вопросе спасения не всегда определяется верностью Ему и в вопросе освящения.
Нередко, верующие матери, отправляя своих сыновей на фронт, убедительно просили их не убивать немецких солдат, поскольку за них также молятся их матери. И они во время боевых действий свято соблюдали эту родительскую просьбу. Например, один из лидеров отделившегося от ВСЕХБ братства и получившего название СЦЕХБ, Михаил Шаптала, вспоминал: когда он попал на фронт еще неверующим, то его мать, уверовавшая в 1944 году, написала ему в письме такие слова: ««Очень прошу тебя не мсти за себя, не убивай никого, потому что я – мать и ожидаю тебя живого домой. И у тех парней есть матери и жены, которые ожидают их домой, поэтому очень прошу тебя – никого не убивай». Эти слова подействовали на него самым впечатляющим образом, так что он решил исполнить их как родительскую волю.
Впрочем, немало чудес избавления от смерти было явлено Богом и на фронтах, и в тылу. Эрих Шмидт-Шелль в своей книге «Три незабываемых выстрела» описывает достоверную жизнь одного советского офицера, у которого на глазах случилось не одно чудо, однако мы обратимся к тому, которое имело место в 1943 году под Сталинградом. Борис – так звали этого командира артиллерийской батареи, в подчинении которого находилось 90 человек – мучился над вечными вопросом смысла своей жизни и был близок к принятию Христа, о Котором слышал с детства.
В тот день он молча наблюдал за колонной плененных немецких солдат, двигавшихся возле места нахождения пушек. В конце этой колонны еле двигались два немца, таща на себе своего раненного товарища. По всему было видно, что он – не жилец. Начальник колонны неожиданно обратился к Борису с предложением расстрелять этого раненного немца, задерживавшего всю колонну. Фактически, он навязал ему это грязное дело. Поскольку колонна двинулась дальше, Борису нужно было что-то предпринимать. Видя нерешительность офицера, никто из солдат не вызывался лишить смерти этого вражеского бойца. Наконец, сделать это решился шеф полевой кухни, поскольку не участвовал в боевых событиях.
Когда пленный немец понял, что с ним хотят делать, то знаками дал знать, что хочет помолиться. Борис предоставил ему эту возможность. Когда он помолился на немецком, то поднял руку, давая знать, что готов к смерти. Доброволец-убийца приставил к его виску пистолет и нажал на курок. Удивительно, но вместо выстрела произошла осечка. Повар осмотрел пистолет, вынул и выбросил в снег пулю. Зарядив оружие новой пулей он повторил попытку… И снова осечка. Не долго думая, он выбросил и эту пулю, вставив третью. Невероятно, но и в третий раз пистолет не слушался. Все свидетели этого случая стояли в немом оцепенении, а повар недоуменно крутил пистолетом, не зная, что делать.
Борис приказал прекратить это безумство. Сам взяв пистолет, чтобы убедиться в причине отказа в его работе. Поскольку он ничего подозрительного не мог обнаружить, был вызван артиллерийский техник, который также признал оружие пригодным к использованию. Для проверки он поднял со снега брошенные пули, зарядил их вместо прежних и сделал три выстрела вверх. Никаких сбоев в оружии не оказалось. Солдаты, видавшие много смертей, были шокированы случившимся. Из этого чуда Борис вынес большой урок: есть Бог на свете. Раненый немец был перемещен в самолет, где его напоили чаем и согрели. Там обнаружилось, что он сильно обморозил ноги, поэтому и был отправлен в госпиталь, но никто не мог забыть эту столь невозможную правдивую историю.
Брат Е.М. Руденко в 1968 году вспоминал о брате П.Ф. Недзельском: «Брат Павел Феофидович будучи на фронте участвуя в боях с фашистами, никогда не расставался с Евангелием и всегда носил его в левом боковом кармане гимнастерки у груди его сердца. В одном из боев брат Павел Феофидович был поражен вражеской пулей и упал без сознания, но, придя в сознание, ощутил боль в области сердца. И когда он стал ощупывать больное место, то обнаружил, что вражеская пуля попала прямо в сердце, но так как на пути к сердцу оказалось Евангелие, то она до половины пробила его и осталась в нем, не причинив никакого вреда брату Павлу. Это Евангелие пробудило в нем дух к Христу, оно также сохранило его жизнь телесную. Евангелие, простреленное пулей, и в настоящее время хранится братом как вещественное доказательство любви Божьей к нему».
Разумеется, находясь даже в условиях войны, подлинный пацифизм никогда не означал обыкновенной трусости, но проявлял способность выполнять наиболее сложные задания (например, при выносе раненых с поля боя), во всем полагаясь на Божью защиту. Напротив, христианский пацифист в военных обстоятельствах рисковал своей жизнью намного больше, чем милитарист, защищавший свою жизнь при помощи оружия. Несмотря на этот риск, Бог хранил Своих людей даже на войне. Автору этих строк один старожил рассказывал о том, что в их батальоне комбат и политрук, всякий раз поднимаясь в атаку, всегда бежали рядом с одним баптистом, веря в то, что только таким образом смогут остаться в живых. Так они и прошли всю войну без единого ранения. В другом случае мне свидетельствовали об одном брате, который был на войне связистом, но отказывался убивать людей. Когда однажды была прервана связь с обстреливаемыми бойцами, которые были обречены на гибель, он вызвался под открытым огнем наладить связь, чтобы их спасти и, и несмотря на большой риск, выполнил это задание: люди были спасены.
Конечно, кровавые зрелища боевых действий настолько отвращали от войны даже самых заядлых милитаристов, что они ненавидели ее всеми своими силами, используя любые способы избежать ее всеохватной и безусловной власти. Показательно, что дезертирство (причем не в тыл, а к противнику) из советской армии в начале войны было невиданным по своим размерам: за первый период войны добровольно или вынуждено сдалось в плен пять миллионов советских солдат, большой процент которых составляли представители высшего офицерского состава! Правда, эти люди наивно думали, что им удастся избежать возможности воевать, поскольку их принуждали теперь к этому немцы.
В наибольшей мере, советских людей, особенно насильственно присоединившихся к СССР до начала войны, возмущали безудержные карательные акции, практикуемые собственным правительством. Те, кто не сумел бежать к противнику, не имели выбора, поэтому считали, что лучше умереть на поле боя героем, чем быть расстрелянным чекистскими отрядами заграждений позади фронта и тем самым обречь свою семью на голод, а то и на гибель в ГУЛАГе. Действительно, отряды заграждения существовали не только в штрафбатах, но и в обычных воинских подразделениях, находящихся на отвественных участках фронта. Во время одной Сталинградской битвы за дезертирство было расстреляно тринадцать с половиной тысяч солдат советской армии. В 1942 году на Керченском полуострове 8 тыс. русских военопленных вернулось назад к немцам, накануне снявшим охрану с концлагеря, в котором они находились. Неудивительно, что за фашистов воевало 600 тысяч русских солдат. Невиданный в истории войн факт!
Впрочем, нельзя сказать, что военные страдания пацифистов были сильнее тех страданий, которые они вынесли до войны. Тогда основной состав пацифистов совершал «боевые подвиги» в сырых застенках, будучи осужден на срок не в десять, а в двадцать пять лет лагерей строгого режима как «враги народа» (политическая статья 58, ряд пунктов). Их пытали сутками, выискивая единоверцев. Часто ведшие допрос следователи менялись один за другим, а допрашиваемым не давали отдыха ни на минуту. Спал такой заключенный не более часа в сутки, а затем все повторялось, пока он не начинал давать показания в полубреду. В результате такой практики даже был установлен рекорд: самый сильный из заключенных мог выдержать бессонный допрос 27 суток, но после этого он отключился так, что его не могли привести в себя ни каленное железо, ни ледяная вода. Не каждому Бог определяет такую судьбу, но если уж определяет, то непременно даст и сил устоять в послушании Его воле до конца.
Была ли война поражением христианского пацифизма? Нет. Напротив, она явилась лучшим свидетельством в пользу его силы. На ее фоне идеал пацифизма засиял как никогда в другое время. Испытав на себе все ужасы войны, большинство людей повторить ее уже никогда бы не смогло по своей воле. Понимание этого подняло общий религиозный уровень людей. Многие стрелявшие в противника по необходимости, в душе осознавали большую нужду в мире, который научились ценить, пусть еще и не ценой собственной жизни, но и за это нужно благодарить Бога. Может быть, скоро придет время – и дети и внуки фронтовиков поймут подлинный путь преодоления войн и достижения мира на земле: при помощи христианской любви, способной остановить злобу любого врага и превратить ее в любовь друга, как верно заметил Джимми Хендрикс: «Когда власть Любви превзойдёт любовь к Власти, наступит мир на земле».
10.5. ПАЦИФИЗМ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН-БАПТИСТОВ В ПОСЛЕВОЕННОЕ ВРЕМЯ.
В военное время органы власти потребовали от верующих безоговорочного участия в боевых действиях. Заново созданный для этой цели центральный орган объединенного евангельского братства – Всесоюзный Совет евангельских христин баптистов (ВСЕХБ) попытался “переписать” историю евангельских христиан, изъяв из нее всякое упоминание о пацифизме. Жидков постарался представить Проханова сторонником военной службы и даже приписал ему высказывания такого рода: ”Внимательно вчитайтесь в историю религиозных движений – и вы увидите, что многие религиозные течения, чрезвычайно динамичные при их зарождении, подобно квакерам и меннонитам, сошли на нет только из-за того, что следовали сковывавшему их активность учению о непротивлении. Другие же религиозные группы, такие как баптисты, методисты, пятидесятники, трезво оценивающие взаимоотношения с правительством, расширили свое влияние и имеют все предпосылки к дальнейшему процветанию” (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после II мировой войны. – Москва, 1995, с. 135). Руководители ВСЕХБ заявили, что принцип пацифизма опирается только на три отрывка из Священного Писания: Исх. 20:13, Мф. 26:51-52 и Мф. 5:39, 44. Но все эти три высказывания, по их мнению, относятся исключительно к личным врагам, а не к врагам общества и государства.
Иную позицию в этом вопросе заняло отделившееся в начале 1960-х годов от ВСЕХБ братство СЦ ЕХБ (Союз Церквей ЕХБ), так что за отказ от оружия его сторонникам давали тюремные сроки до четырех лет. Начиная с 1976 года, Совет родственников узников (СРУ), утвержденный СЦ ЕХБ, официально признал осужденных за отказ от военной службы узниками совести, страдающими за свою веру. Большей же частью те, кто отказывался от прохождения воинской службы, направлялись на службу в “стройбат”, где им не приходилось иметь дела с оружием. Это была неофициальная уступка государства по отношению к “отказникам”. Тем не менее, по данным СРУ на начало 1979 года было осуждено за отказ от присяги тринадцать молодых братьев из братства СЦ ЕХБ в основном на срок в три с половиной года.
Первым опытом гражданского пассивного сопротивления евангельских пацифистов, если не считать активную социальную позицию «прохановцев» в первые годы Советской власти, была майская демонстрация незарегистрированных баптистов (СЦ ЕХБ), состоявшаяся в 1966 году на Старой площади у здания КПСС. В этой уникальной акции «советских» протестантов приняло участие около 500 человек из разных частей страны, из которых в тот же день было арестовано 140 человек. Она была подготовлена и осуществлена под руководством Г.П. Винса и Д.М. Виноградского. Хотя данная демонстрация была разогнана с применением силы, а многие ее участники (и даже не только они) арестованы, главная ее цель была достигнута: мировое сообщество узнало о фактах преследований в СССР. Сын Георгия Винса, высланного из страны в 1976 году, Петр, даже стал членом Хельсинской группы по правам человека.
О состоянии русского пацифизма в послевоенное время может рассказать следующая история из жизни Андрея Левчука, отбывшего за свою веру десять лет в советских лагерях: «Встречает меня как-то на территории лагеря замначальника колонии по режиму и говорит:
– Слушай, Андрей! В вашем полку прибыло! Пришел парнишка с этапом ночью. Пять лет сроку… Просто жаль, понимаешь? Сделал такую глупость: отказался от присяги во время призыва в армию.
– Так это же хорошо.
– Что ж тут хорошего, – ответил он, – такой молодой и так испортил свою жизнь.
– Гражданин майор, это же так, как в той песне поется: «Если бы парни всей земли… Давайте, парни, навсегда дружить». Этот осужденный из таких парней, что открыто заявляют о желании дружить, а не учиться убивать».
– Ну что ты говоришь? – сказал он. (Хочу заметить, что начальство относилось ко мне сносно, так как я учил молодых заключенных столярному делу). – Если так, то эти американцы нас голыми руками возьмут.
– Мы уже с американцами договорились, – ответил я, – покорные Слову Божьему американцы не пойдут нас убивать, как и этот молодой верующий с ночного этапа. Итак, Библия сделала нас братьями независимо от границ и расстояний. Договорились бы вы еще, неверующие, и наступило бы разоружение и мир» (Левчук А. Комментарий на книгу «История ЕХБ в СССР», Б.м., 2002, с. 26-27).
Для руководителей ВСЕХБ тема пацифизма всегда оставалась волнующей темой, поскольку на местах их решения не выполнялись. В 1971 году заместитель генерального секретаря ВСЕХБ Артур Мицкевич написал статью (Братский вестник, №3 за 1971 год, с. 66-71), в которой выразил критику идеи пацифизма, призвав молодых братьев покориться требованиям властей и нести воинскую службу во всех ее видах. В этой статье он цитировал официальные заявления баптистов, евангельских христиан и пятидесятников, которое они сделали в 1926-1927 годах, а также утверждал, что даже меннониты, присоединившиеся ко ВСЕХБ, также разделяют эту точку зрения. «Когда в 1976 году североамериканские меннониты обратились в ВСЕХБ с вопросом о пацифизме, его представители ответили, что все члены союза придерживаются того мнения, что принцип непротивления правоверен только в личных отношениях, но не имеет никакого отношения к политике и государству. Более того, они просили американцев впредь «не поднимать вопросов, давно решенных и принадлежащих прошлому» (Заватски В. Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны. М. 1995, с. 136).
Андрей Левчук так прокомментировал ситуацию с военным вопросом в братстве ВСЕХБ: «Очень усложнил Союз вопрос личной совести призывников. Если кто и пошел служить и заставил свою совесть замолчать, то за соблазн кто-то понесет ответственность. А кто, несмотря ни на какие увещания, не поступился совестью своей, тот подвергался давлению властей вдвое, т.к. молодым братьям говорили: вы не подчиняетесь законам нашего государства и постановлениям вашего духовного начальства. Если бы Союз не так сплотился с политикой атеистического государства, а сказал бы: этот вопрос оставляется на совести каждой личности молодых верующих, принадлежащих нашему братству, как много это способствовало бы духовной поддержке нашего юношества в самом начале его сознательной жизни и веры.
Христианин, принявший присягу, свою волю отдает в распоряжение командиров. Почему-то братья милитаристских убеждений все говорят о защите Отечества, но солдаты обязаны участвовать в военных действиях, не рассуждая, защита это или агрессия. Известно из истории насильственное освобождение западных областей Украины, вторжение в Финляндию – это до Второй Мировой войны. А после – Венгерские события, Чехословацкие и, в конце концов, Афганистан, где погибло очень много народа этой страны и наших воинов. Они не защищали там свое Отечество. Как можно сохранить себя возрожденному христианину в таких условиях?
В «Братском вестнике» № 6 за 1985 год на стр. 54 читаем: «С 1919 по 1923 годы на него (Я.И. Жидкова, – прим. Г.Г.) была возложена братством работа эксперта по религиозным делам в народных судах по освобождению от военной службы по религиозным убеждениям». А уже в годы своего председательства в Союзе ЕХБ, он не возражал и против участия в войне. Были и такие призывы: «Христианин должен быть хорошим труженником в тылу и отличным воином на фронте». А как быть отличным воином на фронте, если не отличиться в уничтожении живой силы противника? А этот противник, глядя со стороны немцев, – это наши дети, а с нашей стороны – это их дети. А за этим как сказал Николай Алексеевич Некрасов:
«То слезы бедных матерей.
Им не забыть своих детей,
Сраженных на кровавой ниве,
Как не поднять плакучей иве
Своих покинувших ветвей».
Верующие и их Союзы в мировых кровопролитных конфликтах могут участвовать, устраивая госпитали, ухаживая за раненными, вынося раненных с поля боя. Лишать жизни своими руками христианин не имеет права ни при каких обстоятельствах, дабы предстать перед судилище Христово и с радостью сказать: «Господь мой и Бог мой!»
На 44-м съезде Союз ЕХБ, как сказано выше, уже настоятельно просит альтернативную службу для призывников. Следовательно, дело о воинской повинности, длившееся с 1944 по 1990 год закрывается законом об альтернативной службе. А противоречащие утверждения выброшены на свалку истории, туда, где инструктивные письма, призывы бороться за мир, когда верующим дано было только молиться об этом, и многое другое, что принималось от властей того времени. Божий суд все расставит по своим местам» (Левчук А. Комментарий на книгу «История ЕХБ в СССР», Б.м., 2002, с. 58-59).
В послевоенный период отношение к отказникам было изменено в сторону большей терпимости: вместо десяти лет за отказ от оружия стали давать пять. За это была статья. За отказ от присяги статьи не было, но не принявшим присягу не доверяли оружия. Всё дальнейшее зависело от командования части, а точнее особого отдела: могли подвести под суд, а могли и не подводить. В основном судили тех, кто сильно мешал КГБ еще до призыва. Кто ещё в военкомате заявлял о своих пацифистских убеждениях, того брали в строительные батальоны (стройбаты), где можно было служить безоружному. Кто в военкомате не заявлял, те попадали в строевые части, а уже там, поскольку дело было предано огласке, редко кого переводили в военно-строительные отряды (ВСО), а чаще давали 5 лет сроку или отправляли на психиатрическое «лечение». Обычно отказникам, служащим в стройбатах, не давали отпусков и увольнений в течение всей службы. С ними ежемесячно проводилась обработка особистами как на политзанятиях, так и вне этих мероприятий.
С середины 1970-тых годов вообще прекратили кого-либо сажать за отказ от оружия при условии, что отказники не отказывались от службы в стройбатах. Причиной такой либерализации отношения к пацифистам было возникновение диссидентского движения за права человека. Верующие в СССР узнали, что государственные репрессии против них осуществлялись на основании законов, находившихся в вопиющем противоречии с подписанными советским правительством международных документов: Хельсинкскими соглашениями, Декларацией прав человека, Пактом о гражданских и политических правах. Например, с принятием в 1948 году Всеобщей декларации прав человека речь не могла идти о принудительных способах борьбы с верующими.
1 августа 1975 года завершилось проходившее в Хельсинки совещание по безопасности и сотрудничеству в Европе, в котором принимали участие главы всех (за исключением Албании) европейских государств, США и Канады. Советское руководство, подписав Заключительный акт этого совещания, приняло на себя обязательство придерживаться международных стандартов в области прав человека. Московские правозащитники во главе с известным физиком, член-корреспондентом Академии наук Армянской ССР, профессором Юрием Орловым пришли к идее создания независимого от правительства общественного объединения по контролю за выполнением гуманитарных статей Хельсинкских соглашений. 12 мая 1976 года на пресс-конференции, созванной на квартире академика Дмитрия Сахарова, было объявлено о создании Московской Хельсинкской группы (МХГ). Сообщения о деятельности МХГ и о репрессиях против ее членов были в центре внимания западных средств массовой информации и особенно радиостанций, вещавших на Советский Союз. В 1978 году Сенат США выдвинул арестованных членов Группы на Нобелевскую премию мира, вопрос об их судьбе регулярно поднимался перед руководителями СССР при их встречах с политическими и общественными деятелями демократических стран.
26 июля 1977 года пятидесятники и баптисты отправили пятое по счету Заявление председателю Президиума Верховного Совета СССР Л. Брежневу, в котором была выражена просьба разрешить эмиграцию из страны по религиозным мотивам. “Если дух Хельсинки не обман, не жалкий клочок бумаги,— говорилось в нем,— тогда пусть выйдет Ваше высокое указание всем исполнительным органам и инстанциям более не мучить нас, а отпустить с миром, убрав все барьеры и все препятствия для нашего исхода из страны”. Количество верующих, желающих эмигрировать из СССР из-за невозможности, а порой и смертельной опасности свободно исповедовать свою религию, возрастало с каждым днем. Если в четвертом Заявлении (конец мая) говорилось про 1800 человек, желающих покинуть страну, то в пятом уже названо 3500. В конце концов, советское государство разрешило эмиграцию по религиозным убеждениям, чтобы совсем не дискредитировать себя перед лицом мировой общественности. Первыми воспользовались этой возможностью немецкие меннониты, испытывавшие преследования не только за свои религиозные убеждения, но и за свой традиционный пацифизм.
До нас дошло много свидетельств тому, что чувства простых верующих оставались проникнуты идеями пацифизма в послевоенное время. Время от времени молодые люди продолжали отказываться от военной службы по личным убеждениям. Советское государство реагировало на это явление двояко. В отдельных случаях призывник, отказывающийся от срочной службы, привлекался к уголовной ответственности и осуждался на четыре или пять лет лишения свободы. Многие молодые люди Советского Союза испытали на себе действие этого закона.
Эта государственная позиция, однако, немало содействовала тем, кто отказывался от принятия военной присяги или от службы в армии. Я пережил это время и знаю не понаслышке о воинской службе христиан в стройбатах. Были случаи, когда в одной роте одновременно могло быть до 20-30 христиан из разных евангельских деноминаций, что позволяло им проводить такие молодежные служения, о каких они b не мечтали, находясь на “гражданке”. Это была хорошая школа, где братья-христиане укреплялись в вере сами и учили этому других: они организовывали «разборы» Слова Божьего, занимались исследованием доступной духовной литературы, слагали новые христианские песни и стихотворения. Я знаю людей, которые за время службы в стройбате многократно перечитывали Библию и составляли множество конспектов для своих будущих проповедей. Важно отметить, что практически все “отказники” за время своей службы в армии еще более утверждались и укреплялись в истинности избранного ими пути следования за Христом.
В романе Юрия Грачева “В Иродовой бездне” описано личное переживание главного героя Левы, когда он стоял перед важным решением, как относиться к военной службе: “В душе было почему-то ясное сознание – он никогда не возьмет в руки оружие и других убивать не будет. Это представлялось для него таким ужасным, что он, кажется, готов был сам умереть, чем, искренно следуя за Господом и Его учением любви, оказаться в положении проливающего кровь, убивающего”. Подобные чувства возникали у многих молодых братьев в 1970-1980-е годы.
Причем, чем дальше от их религиозного “центра” находились церкви, тем сильнее в христианах было чувство пацифизма. По результатам опроса, проведенным среди молодых братьев, призванных в Советскую Армию в 1970-80-е годы, в одной из евангельских церквей города Макеевки приблизительно около 80% призывников имело антимилитаристские взгляды. Необходимо отметить, что большинство среди них придерживалось принципа: от военной службы не отказываюсь, но принимать военную присягу и брать оружие в руки не буду.
Чем руководствовались братья – призывники, имея именно такой подход к данному вопросу? Почему они не отказывались от службы в армии вообще? Прежде всего, они желали исполнить Великое Поручение Иисуса Христа: “Проповедовать Евангелие всем…”. Солдаты также нуждаются в этом, поэтому присутствие христиан в армии крайне необходимо. Проповедь же Евангелия чаще всего осуществлялась делами и начиналась она с непринятия военной присяги и крайне категоричного отношения к ношению оружия. Именно глубокое личное исследование Библии приводило многих братьев к этому “открытию”. Некоторые видели основание для своих действий в конкретных местах Писания – в заповеди “Не убивай” (Исх. 20:13, Втор. 5:16, Мф. 5:21), в повелении “Не клянись” (Мф. 5:33-36) и в Нагорной Проповеди Иисуса Христа с ее величайшим призывом “…любите врагов ваших…” (Мф. 5:44). Все это давало им силу для принятия решения в пользу отрицания военной присяги и ношения оружия.
Другие подкрепляли свое решение сознанием того, кто они находятся во Христе Иисусе – Примирителе всех людей (2 Кор. 5:17-18). Поскольку новый человек по-новому мыслит и поступает, он освобожден от необходимости убивать и участвовать в войне. Новый человек понимает, что есть только Один, Дающий жизнь, и только Ему принадлежит право прерывать ее, а не кому-то другому и под каким бы то ни было предлогом. Новый человек является представителем Божьего Царства, поэтому его позиция по отношению к военной службе остается однозначно неизменной, независимо от страны, где он родился и живет.
Иоханнес Раймер так описывал мотивы своего отказничества в автобиографической книге «Испытание веры»: «Мир вокруг нас движим не любовью, а выгодой и эгоизмом. Все построено на достижении и вознаграждении. Сделаешь ты мне добро, жди и от меня того же. Но горе тебе, если ты мне причинишь зло. Как ты мне, так и я тебе – вот лозунг этого мира. Но не так у Бога. Не так у Иисуса. И почти революционно звучат Его слова в Евангелии от Матфея, 5:38-44… Не возмездие, а любовь; не проклятие, а благословение! И все это даже тогда, когда мы имеем дело с врагами нашими. Когда я впервые прочитал эти слова, то они сильно ударили по моим суждениям. Что требует Иисус в данном случае? Каких трусов здесь воспитывают? Разве может человек, не знающий, что такое оборона, защита, изменить общество? Все во мне кричало: НЕТ! Слишком долго я познавал, что слабому не выжить. Все живое подверженно эволюционному процессу и выживают только сильные. Слова Иисуса, казалось, не давали Его ученикам никакого шанса на выбор. И это меня злило. Но чем дальше мои мысли удалялись от моих материалистических взглядов, тем яснее открывалась мне сила этих слов Иисуса. Не в насилии, а в любви истинная сила. Любить, как любил Иисус – так захотелось мне вдруг жить» (Раймер И. Испытание веры. Вера, испытанная в тигелях Красной Армии. Автобиографический рассказ. Харзевинкель (Германия), 2006, с. 3-4). Действительно, само присутствие в Новом Завете заповеди о непротивлении вызывает серьезные размышления у всякого читающего его, часто оканчивающиеся принятием доктрины пацифизма.
Конечно, определенное и большое значение играло то, какую роль в данном вопросе занимали служители церкви. К сожалению, в большинстве церквей братства евангельских христиан-баптистов и тогда, и теперь служители с неохотой рассуждают, а тем более учат церковь правильно мыслить по данному вопросу. Причины этого в советское время нам достаточно ясны, особенно в применении к братству ВСЕХБ, склонившему свою голову перед голиафом государственного атеизма. Но чем можно объяснить такую пассивность в настоящее время, когда верующим предоставлено право несения альтернативной воинской службы?
10.6. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ В СОВРЕМЕННЫЙ ПЕРИОД
Традиционные пацифистские ценности не только не пошатнулись с перестройкой, открывшей дорогу в СССР также и идеям христианского милитаризма, но и утвердились с новой силой в протестантских церквах этого региона. Об этом свидетельствовало желание многих молодых верующих воспользоваться открывшейся возможностью нести альтернативную воинскую службу, а также появление пацифистских по своим убеждениям публикаций с христианских СМИ.
Как всегда первыми публикациями о пацифизме были меннонитские, которые издавались Меннонитским Центральным комитетом (МЦК), о деятельности которого здесь стоит сказать несколько слов. Центральный комитет меннонитов (США) был организован в 1920 году в ответ на просьбу о помощи со стороны братьев из России, страдавших от голода и лишений, вызванных Гражданской войной. Поскольку многие американские меннониты сами были выходцами из России, помощь была оперативной и весьма существенной. Успешно разрешив эту задачу, комитет не распустился, а продолжил работу по оказанию помощи людям, страдающим от последствий войн и голода в разных уголках земного шара. С началом либерализации советской внешней политики контакты зарубежных меннонитов с русскими меннонитами усилились. При непосредственном участии Центрального комитета меннонитов в России было предпринято издание 15-томного комментария Уильяма Баркли на Новый Завет, начатое совместно с Всемирным Союзом Баптистов (ВСБ) в 1979 году. Вместе с выходом из печати еще и 18-томного комментария ко всем книгам Ветхого Завета общая стоимость этого гигантского издательского проекта достигла 800 тысяч долларов. Большая часть 33-томных наборов комментированной Библии распространялась, причем зачастую бесплатно, в общинах евангельских христиан и даже Русской Православной Церкви на территории России и бывших советских республик.
В ответ на недостаток анабаптистско-меннонитской литературы на русском языке, МЦК осуществил перевод на русский язык брошюр из серии “Вера меннонитов”, сборников исторических рассказов Корнилии Лен о христианских подвижниках и миротворцах, а также книги Якова Дика «Радикальная реформа: история возникновения и развития анабаптизма» (1995), повествующая об истории возникновения мирного крыла анабаптизма, и множество различных трактатов духовного содержания. Издательская деятельность меннонитов всегда была приоритетным направлением работы МЦК в России.
В 1991 году Меннонитским Центральным комитетом была издана книга под названием «Декларация мира», представляющая собой сборник документов по вопросам христианского пацифизма. Его написала представители четырех традиционных протестантских конфессий, придерживающихся миротворческих убеждений: Джон Ховард Йодер (Меннонитское братство). Джордж Хансингер (Братство Примирения), Дуглас Гуин (Общество Друзей или квакеры) и Юджин Ф. Руп (церковь братьев). В книге излагается история возникновения международного христианского движения за мир: «Уже в 1948 году непосредственно перед Амстердамской Ассамблеей, 78 богословов и глав церквей из 15 стран направили заявление в IV комиссию «Церковь, христианин, война». Целью заявления было представить во Всемирном Совете Церквей христианские пацифистские взгляды на войну» (Декларация мира М.: Издание Центрального меннонитского комитета, 1991, с. 8).
В Приложении, знакомящем читателя с документом миротворческих церквей от 1953 года под названием «Мир это воля Божья», описывается дальнейшее развитие событий: «В октябре 1949 года генеральный секретарь Всемирного Совета Церквей У.А. Виссерт Хоофт предложил миротворческим церквам и организации IFOR (Международное братство Примирения) разработать тезисы христианских основ пацифизма. Комитет исторически миротворческих церквей и IFOR, образованные в мае 1949 года в Европе, создали в июне 1951 года документ «Война противна воле Божьей», в котором содержались различные заявления от каждой из четырех групп церквей, а также совместное вступление… Провозглашение Совета Церквей «Война противна воле Божьей» основывалось, таким образом, на твердом убеждении, что Христос есть Начало и Конец всего. Была прочувствована несовместимость войны с Его «учением и примером». Одинадцатью годами раньше, Конференция в Оксфорде, посвященная Церкви, обществу и государству, выразила подобное убеждение так: «Всемирная Церковь… должна безоговорочно и однозначно осудить войну. Война должна пониматься как плод и проявление греха». Эта конференция была проникнута глубоким пониманием, что христианское единство выше всех земных общественных разногласий» (там же, с. 64, 67).
Далее в книге приводится анализ различных подходов христиан к войне, который завершается изложением пацифистской концепции миротворчества. В последней, в частности, говорится следующее: «Всемирный Совет Церквей заявил в Амстердаме в 1948 году: «Роль, которую играет война в нашей современной международной жизни, это грех против Бога и деградация человека». Христиане, несмотря на это признание греховности, продолжают оправдывать участие в войне, основывая такое поведение весьма сомнительными утверждениями. Если такие утверждения побуждают нас настаивать на том, что, как мы согласились, является грехом, по той единственной причине, что этика Евангелия кажется нереалистичной, не ведем ли мы себя так, как будто этот мир – не Божий мир и как будто Христос никогда не посылал Своей Церкви Святой Дух?» (там же, с. 99).
В заключении представленного в книге заявления четырех миротворческих христинских деноминации говорится: «Народ Божий является важным инструментом социального примирения на земле… Мы отметили четыре особенности этого народа, которые можно найти в истории и учении Священного Писания. Народ Божий призван исполнять функции священника, пророка, мудреца и слуги. Новый Завет свидетельствует, что эти четыре функции воплощены и сделаны достоянием всех через жизнь, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа и сошествие Духа Святого на всю плоть. Церковь как народ Божий, как Тело воскресшего Христа, живое, дышащее и движимое силой Святого Духа показывает и далее реальность Божьего спасения на земле, взяв на себя эти четыре функции. Участие в войне на стороне национального государства, даже с благими целями, отрицает любую из них» (там же, с. 62-63).
Данное заявление его авторы завершают следующими словами: «Следование по пути мира отнюдь не проще для нас, чем это было для Иисуса. Мы молимся, чтобы чаша тяжкого испытания была пронесена мимо нас. И, однако, мы знаем, что кровь Его завета пролита не только за нас, и что мы можем быть призваны восполнить в наших телах скорби Христовы (Кол. 1,24), дабы дар Божий мог истекать на других. Мы возлагаем нашу надежду на Христа, Чьими последними словами к ученикам были: «Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33)» (там же, с. 63).
Еще одной публикацией Меннонитского Центрального Комитета на интересующую нас тему является книга Вальтера Заватски под названием «Евангелическое движение в СССР после Второй мировой войны» (1995). Написанная меннонитским автором, она содержит большой раздел под названием «Проповедь и миротворчество» (стр. 118-150), описывающий пацифизм в среде евангельских церквей Советского Союза в послевоенный период. При написании данного раздела была использована также и информация, помещенная в этой книге. Ее автор приводит множество документальных свидетельств о состоянии пацифизма в среде евангельских церквей в СССР вплоть до начала 1980-х годов.
Кроме меннонитов идеи пацифизма начали высказывать и другие христианские конфессии и даже светские миротвореческие организации (напр. публикации «Любите врагов ваших» в журнале «Наука и религия» № 2 за 1992 год или «Этика ненасилия» в журнале «Вопросы философии» № 3 за 1992 год). Очень интересна научная публикация Олега Бородина по истории возникновения христианского пацифизма, опубликованная в книге «Византийские очерки» (Москва: Индрик, 1996). О ее содержании нам стоит немного порассуждать, тем более, что она выражает результаты объективного исследования, представляющего нейтральную сторону в споре между христианскими пацифистами и христианскими милитаристами.
Бородин акцентрирует внимание на ранних христианских взглядах, в виду их значительно большей ценности для науки, чем на более поздних: «Отношение христиан к войне и миру в эпоху оформления христианской идеологии представляет научный интерес ввиду двух обстоятельств: во-первых, в меняющемся мире первых столетий истории христианства закладывались общие принципы восприятия действительности, сопутствующие европейской цивилизации вплоть до нашего времени. По этой причине идейные корни наиболее авторитетных интерпретаций войны и мира, актуальных ныне, мы с полным основанием можем искать и находить уже у отцов церкви. Во-вторых, отношение к миру и войне всегда являлось важным (хотя и в разной степени важным) элементом христианского мировоззрения: таким образом, исследование данного вопроса в конкретно-историческом ключе необходимо для целостного понимания христианского менталитета в первые века нашей эры» (Олег Бородин. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) / Византийские очерки. Москва: Индрик, 1996. Использовано из интернет-ресурсов).
Статья Бородина интересна своими ссылками на исторические свидетельства о раннем происхождении христианского пацифизма. Например, Тертуллиан в своем трактате «О венце солдата» ясно учил тому, что обязанность властей приговаривать человека к оковам, пыткам и тем более к смертной казни несовместима с учением Христа (Tertullianus. Liber de corona militis. I, XI). Поэтому уверовавшим во время несения военной службы Тертуллиан рекомендовал ее оставить, а возможности желать поступить на нее уже верующим не допускал. “Как может христианин участвовать в войне и может ли служить даже в мирное время?” “Может ли сын мира быть втянут в битву, если для него незаконно идти на войну” – восклицает Тертуллиан и затем заявляет: для христианина лучше самому быть убитым, чем убить другого (там же, XIX; Apologeticus, XXXVII).
Бородин приводит яркие свидетельства пацифизма среди ранних христиан. Например, в правление Диоклетиана в Мавритании центурион Марцелл отказался принести жертву императору и языческим богам и заявил не только о своей принадлежности к христианству, но и о явно пацифистских своих убеждениях, сказав: «Не должно сражаться за бренную суету христианину – человеку, являющемуся Божьим воином» (Acta S. Marcelli. 4). «В этих словах слышится осуждение воинской службы вообще, по крайней мере — для верующих во Христа; возможно, что церемония, в которой отказался принять участие центурион, была лишь последней каплей, переполнившей чашу его терпения», – комментирует это высказывание автор.
Еще более выразительна история, происшедшая в царствование Диоклетиана с новобранцем по имени Максимилиан. Она интересна тем, что Максимилиана убеждали вступить в армию примером других христиан, сделавших это. Несмотря на это, молодой христианин отказался сделать это, считая свое поведение более правильным. Об этом случае Бородин говорит следующее: «Диалог Максимилиана с проконсулом Дионом, полностью сохраненный для нас источником, свидетельствует о том, что среди христиан на рубеже III—IV вв. были распространены и собственно пацифистские настроения, не позволявшие им выполнять воинские обязанности. Конечно, высказывание Максимилиана о том, что воины делают нечто “дурное”, допускает разнотолкования, но, вероятнее всего, здесь имеется в виду именно необходимость участвовать в сражениях и, следовательно, убивать, что противоречит христианским заповедям. Главная же причина невозможности отбывания воинской повинности для христианина – это то, что он не может служить императору, ибо является слугою Христа. Новобранца Максимилиана можно считать последователем учения Тертуллиана, – в том виде, в каком оно представлено в “Венке воина”» (см. Ук. соч.).
Конечно, автор видит ситуацию не всегда последовательно пацифистской, особенно, начиная с третьего века. Некоторые христиане считали возможным состоять на службе в армии, но только в мирное время. Так в канонах Ипполита, относящимися ко второму веку, говорится о том, что христианин, находящийся на государственной службе, не должен учиться убивать людей и поэтому должен отказываться от того, чтобы сделать это по принуждению командиров. И даже в дальнейшем, когда император Константин станет покровительствовать христианству, Арльский собор 314 года вынесет решение: “…лишать общения (т. е. исключать из христианских общин) тех, кто демонстративно уходит из войска (дословно “бросает оружие”) в мирное время” (цит. по: Harnack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905. S. 87). Ссылаясь на пример Мартина Турского (336 г. по Р.Х.), служившего в армии, но отказавшегося от использования оружия в боевых условиях, Бородин отмечает: «Можно, следовательно, отметить, что точка зрения, отраженная в церковных канонах и, видимо, более распространенная в общинах, чем тертуллианова, характеризовалась определенной терпимостью к военной профессии, однако вводила принципиальные ограничения для выполнения солдатских обязанностей, исходя из пацифистских идеалов» (см. Ук. соч.). К позиции Ипполита примыкает и Ориген, призывающий христиан сражаться против врагов при помощи молитв, а не оружия (Origenus. Contra Celsum. VIII, 68-76).
В своей статье Бородин освещает также и вопрос возникновения христианского милитаризма: «Изменение положения церкви в империи при Константине привело христианских богословов к официальному признанию того факта, что император, восстановив “римский мир”, сделал возможной проповедь Евангелия среди всех народов империи. На этой основе сложился политический союз христианской церкви и римского государства. Ситуация требовала, в частности, изменения отношения христианства как учения к войне и к миру, тем более, что тысячи христиан ревностно служили в войске императора» (см. Ук. соч.). В числе первых основателей учения о «справедливой войне» автор считает Амвросия Медиоланского, говоря о нем следующее: «Оправдание войны Божественным промыслом заходит у Амвросия так далеко, что он, по сути, приближается к идее “священной войны”», которую богословски обосновал уже ученик Амвросия Аврелий Августин.
Примечательно, что именно Амвросий первым разделил христиан на две категории лиц в их отношении к войне: священники должны бороться с врагами государства посредством молитв, а рядовые христиане – посредством оружия. Что касается теории «справедливой войны» Августина автор метко замечает: «Считая христианскую любовь понятием чисто духовным, Августин не находил противоречия между идеалом любви к ближнему и необходимостью телесно умертвить его в бою» (там же). Автор не отмечает близость идеи «справедливой войны» Августина с концепцией «священной войны» более позднего периода истории Церкви, однако она безусловно была, поскольку именно Бог считался инициатором ведения каких-либо войн.
В завершение статьи Бородин делает итог, представляющий особый интерес для христианских пацифистов: «Пацифистские тенденции раннего христианства были неприемлемы для официальной идеологии, и если и не были осуждены открыто, то оказались на периферии общественного сознания. В то же время они были подхвачены идейными оппонентами официального христианства и определили собой отношение к войне целого ряда еретических движений. Значение периода апологетики и ранней патристики для истории христианского пацифизма очень велико. Это – время его возникновения, его первичного теоретического обоснования. В этом смысле можно утверждать, что все последующие христианские пацифистские доктрины берут начало в идеологии изучаемого периода» (там же). Действительно, христианский пацифизм не был бы жизнеспособен, не будь он основан на учении Иисуса Христа и Его апостолов.
Примечательно, что пацифистские убеждения нашли благоприятную почву даже среди известных российских ученых. Одним из наиболее видных ученых, защищающих позицию непротивления в своих публикациях, является академик РАН Абдусалам Гусейнов. А.А. Гусейнов первым в советской философии (в начале 70-х годов) исследовал т.н. «золотое правило нравственности» (см. Мф. 7:12), а также способствовал его популяризации в обществе. С конца 1980-х он приступил к разработке концепции «этики ненасилия», сделав ряд публикаций на эту тему. В 1996 году академик А.А. Гусейнов был награжден дипломом ЮНЕСКО с вручением медали Махатмы Ганди «за выдающийся вклад в развитие толерантности и ненасилия». Разумеется, его разработками данной темы вполне могут воспользоваться христианские пацифисты, хотя приоритетными для них все же остаются сугубо христианские публикации.
В 1991 году в третьем номере журнала «Христианин» была помещена пацифистская статья Мартина Лютера Кинга и информация о создании Российского общества мира (РОМ). Последнее заявило о своих корнях, восходящих к одноименному обществу, образованному еще в 1909 году членами Государственной Думы России и имевшему представительства в Москве и Петербурге. Его организаторы заявили об отстаивании «идеи ненасильственной альтернативы дореволюционного российского пацифизма», а также «взглядов Л.Н. Толстого и А.Д. Сахарова». Среди своих первоочередных задач РОМ видел «достижение всеобщего мира в мировом сообществе и гражданского согласия в России», а также «формирование «мира в душе» каждого россиянина». Оно намерено «проводить акции ненасильственного протеста против войн и братоубийственных столкновений, против принуждения к военной службе».
В 2001 году в христианской газете «Мирт» была помещена статья Сергея Бугаева под названием «Отказываюсь брать оружие». В ней автор высказывает сожаление по поводу отсутствия пацифистских публикаций и приводит свои доводы в пользу христианского пацифизма. В частности он замечает, что Армения, принявшая христианство еще в четвертом веке нашей эры, была полностью пацифистской, почему и не смогла оказать сопротивления завоеваниям турков. В заключении статьи автор делает такой вывод: «Сегодня американская пятидесятническая церковь приняла решение о необходимости несения воинской службы членами церкви. Случись война между Россией и США, наши американские братья будут бросать на нас «томагавки», пускать ракеты и убивать нас из снайперских винтовок и автоматов. Может, и российским верующим считать себя обязанными воевать против христиан? В этом случае мы уже не будем такими изгоями в глазах общества. Но разве наша цель — угодить обществу? Иисус говорил, что мы «не от мира сего» и «мир любил бы вас, если бы вы были от мира». Чтобы угодить миру, мы должны отказаться от Бога и от Евангелия» (Христианская газета «Мирт», №4(29) за 2001 год).
Благодаря появлению подобных публикаций, пацифистское учение начинает распространяться в протестантской отечественной среде через периодику и книги. Например, в межконфессиональной «Христианской газете» (№5 за 2006, с. 4) была размещена статья Константина Озеркова «Изначальная вражда». Автор пишет о духовном характере брани христианина с миром следующее:
«Эта брань не против плоти и крови. Она направлена не против людей, начальствующих этого мира, не против власти или режима в той или иной стране. Она не имеет ничего общего с вооруженным восстанием или политикой. Царство Божие не от мира сего, и созидается оно не оружием и насилием. Крестовые походы, которые организовывала католическая церковь в средние века «для освобождения Гроба Господня» – это недоразумение ее слепых вождей, позор христианства. Это пародия на святую войну, о которой мы сейчас говорим. Сжигание ведьм и еретиков на кострах и кровавые жертвы «святой инквизиции» – это исполнение пророчества, которое однажды произнес Сын Божий: «… даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу. Так будут поступать, потому что не познали ни Отца, ни Меня» (Ин. 16:2-3). Там, где льется человеческая кровь, и где ради религии брат поднимает руку на брата, нет Бога, а действует один лишь диавол, человекоубийца от начала, истинный ненавистник всего человеческого рода».
Чуть ниже, отталкиваясь от текста 2 Кор. 10:4-5, Озерков продолжает: «Ни меч из дамасской стали, ни стенобитные машины, ни копья, ни дротики не пригодны в этой войне. Левиафан в книге Иова, царь над всеми сынами гордости, сатана только посмеивается над оружием такого рода (Иов. 41:19-21). А как же ханаанские войны Иисуса Навина, славные победы царя Давида, с войсками которого выходил Сам Бог, шагая по вершинам тутовых деревьев? Как же Дух Святой, действующий в Самсоне, который ослиною челюстью поразил тысячу филистимлян? А меч Господа и Гедеона? То, что происходило с народом Божьим в Ветхом Завете, является сегодня славным прообразом нашей духовной брани с семенем змея».
Далее автор описывает новозаветное отношение христиан к войне и насилию: «В книге Деяний апостолов, которую можно назвать книгой Деяний Святого Духа, мы не находим ничего подобного. Там проливается кровь свидетелей Христовых, но не кровь гонителей. Побиваемый камнями Стефан молится там не молитвою Захарии: «Да увидит Господь и да взыщет!» (2 Пар. 24:22), но молитвою Господней: «Господи! Не вмени им греха сего» (Деян. 7:60). Когда Христос со Своими учениками не был принят в одном самарянском селении, Иаков и Иоанн хотели низвести огонь с неба на его жителей, как Илия делал в свое время. Но Христос не допустил сынам громовым низвести молнию на землю (Лк. 9:55-56). Каким оружием сражались Павел и Сила в Филиппах? Оружием света, мечом Духа Святого – Словом Божьим. Внешне они потерпели поражение: были всенародно опозорены, избиты и брошены без суда в темницу. Они не отставивали свои права, как римские граждане, и не искали своей правоты. Они знали, что за спиной этих бедных слепых язычников стоит власть тьмы. Против нее они употребили оружие кротости, смирения, молитву и прославление Бога в пении».
Таким образом мы видим, что автор четко различает функции, цели и средства достижения этих целей в церкви, с одной стороны, и в государстве – с другой. Характер этого отличия делает невозможным участие христианина в политике в общеупотребимом смысле этого слова. Та же «Христианская газета» (№8 за 2006, с. 8) цитирует П.Т. Плешко, написавшего в своей книге «Духовное руководство для христиан евангельского исповедания» (т. 1, СПб.: Библия для всех, 1994) следующее:
«На основании изменения Божьего отношения к Его врагам, Спаситель изменил и наше отношение к нашим врагам (Мф. 5:21-22, 43-47; Лк. 6:36). Теперь «наша брань, – говорит Дух Святой через апостола Павла, – не против крови и плоти…» (Еф. 6:12). И наше оружие не плотское, а духовное, Божье (ст. 13-17), для разрушения сатанинских твердынь (2 Кор. 10:3-5). Господь предупреждает нас не воевать плотским оружием (Мф. 25:52; Откр. 13:10). Мы не можем в одной руке держать Евангелие, а в другой – меч или ружье. Мы не можем проповедовать людям любовь Божью, Его спасение во Христе и убивать их. Такое служение христианина противно Духу Святому – оно противоречит цели Его пришествия в наш мир (Лк. 9:56)».
Привлекает внимание современных евангельских пацифистов также статья В. Ишутина под названием «Вопрос о воинской повинности», помещенная в Интернете. В ней автор излагает вопрос о христианском отношении к воинской повинности: «Те, кто делает все для того, чтобы Царствие Божие распространялось и воля Божия пребывала на земле, как на небе, – совесть у этих людей добрая, непорочная, совершенная. Для таковых не то чтобы проявить насилие, убить кого, а даже чувство ненависти к кому-либо приравнивается к убийству (1 Иоан. 3:15). Христианин имеет такую совесть, но не имеет власти на земле; мир же не имеет такой совести, потому что отверг Христа, но имеет власть. Злоупотребляя своей властью, поступая против собственных законов, провозглашающих свободу совести, мир стремится скомкать и затолкать развитую, совершенную совесть христианина в “прокрустово ложе” своей недоразвитой, несовершенной совести. В результате – конфликтная ситуация, требующая от христианина великодушия, мужества, веры и терпения (Откр. 13:9-10)».
Ишутин задает вопрос, часто поднимаемый различными людьми, жившими в разное время: «Удивитесь вместе со мной искривленной логике этого мира: с одной стороны – десяток врачей в поте лица трудятся, чтобы спасти одного человека; целое медицинское отделение борется за жизнь преждевременно родившегося ребенка. С помощью сложнейших и дорогостоящих операций врачи пытаются продлить человеку жизнь на несколько лет, или хотя бы месяцев… И здесь же, по соседству, группа ученых-медиков разрабатывает изощренные методы уничтожения человека и всякой жизни на земле… Просматривается ли здесь истинная логика? Можно ли здесь говорить о совершенной совести? И может ли истинный христианин солидаризироваться с подобным ходом мыслей, с подобной философией?» Действительно, сегодня лучшие светила медицины создают и испытывают различные виды бактериологического оружия, по своему губительному воздействию приближающегося к атомному, но оставляющему в сохранности материальные ценности.
Касается автор и темы библейского обоснования пацифизма: «Изучая Его (Христа) земную жизнь, мы нигде не встречаем, чтобы Он организовывал или включался в какую-либо политическую кампанию, организовывал пацифистские движения, собирал подписи и пожертвования в фонд мира. И, тем не менее, люди, а особенно представители властей, ревниво оберегавшие свое влияние на народ, очень чутко и четко поняли миссию Христа. Давайте с вами прочитаем вот это место: “Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот Человек много чудес творит; если оставим Его так, то все уверуют в Него – и придут Римляне и овладеют и местом нашим и народом” (Иоан. 11-47-48). Видите, как отчетливо была понятна миссия Христа: если все сделаются христианами, то откажутся от насилия, или от противления злу насилием, а это значит откажутся от оружия и не станут воевать. Этот вывод напрашивался сам собою, потому что Христос проводил абсолютно независимый курс Своего служения и проповедей, направленный на моральную революцию, на нравственное перерождение людей, им предлагалась абсолютно новая идея, доселе совершенно неведомая людям».
Заодно автор защищает свою позицию от возражений со стороны христианских милитаристов. Так, комментируя текст Лук. 3:14, он пишет: «Возможно, и вопрос их (воинов) не был продиктован чистосердечием; не исключено, что вопрос был проверкой пророка на лояльность к существующей власти. Так что ответ должен был быть правильным, осторожным и мудрым. На первый взгляд ответ Иоанна как будто бы не по существу, или не по адресу: воинам не такой должен быть ответ. Но давайте рассуждать.
Первое: “Никого не обижайте”. Этот невинный совет очень многому обязывает воина. Ведь профессия и назначение воина – это воевать, убивать. Ну а теперь подумайте: как это воин может убивать себе подобного человека и, делая это, не обижать его, а вместе с ним и его семью, родителей, детей? Абсурд, не правда ли? Второе: “Не клевещите”. Казалось бы, что может быть общего у воинов с таким благовидным пороком, как клевета? Оказывается, и воины, и их командиры, имеют самое прямое отношение к клевете, как на общественный строй, так и на вооруженные силы противника… Для того, чтобы воспитать эту зоологическую неприязнь к противнику в сознании воинов, нужно постоянно изображать его с плохой стороны, нужно изображать его в отвратительном виде, нужно представлять о нем самую непристойную информацию. Это то, что в политической подготовке солдат получило название: “образ врага”. Делается это сознательно во всех армиях мира, и делается испокон веков. А это и есть та клевета, против которой предупредил воинов Иоанн Креститель. И последнее: “Довольствуйтесь своим жалованием”. Здесь речь идет о грабежах и мародерстве, которые являются неизменными спутниками военных походов, военных компаний.
Итак, оказывается, Иоанн ответил воинам очень даже по существу. Но ответ был рассчитан на думающего человека. Ответ был Божий, мудрый и правильный. Он был дан представителям власти, и к этому ответу не придерешься. Но если бы воины захотели послушаться совета Иоанна Крестителя, им ничего не оставалось бы делать, как оставить свою профессию, уйти с военной службы; ибо невозможно оставаться воином и никого не обижать, не клеветать и довольствоваться своим жалованием».
Отвечая на встречное обвинение пацифистов в том, что они проявляют безразличие по отношению к своим семьям, когда над ними издеваются враги, Ишутин пишет: «Представим, что вы человек государственный, то есть являетесь носителем военной, или государственной тайны, и случилось так, что вы попали в плен к неприятелю. Вас пытают и требуют выдать тайну, которой вы обладаете. Вы мужественно сопротивляетесь. Тогда ваши враги приводят вашу семью и ваших родителей. Над родителями начинают издеваться, жену насиловать, детей убивать – в ответ на ваше сопротивление. Будете выдавать тайну?.. Более легкомысленные из вас скажут: “Нет!” А более глубокомысленные – промолчат в ответ на мой вопрос… Я хочу, чтобы вы поняли, что есть нечто более священное, чем все земное даже если оно самое дорогое для нас; есть принципы, которыми человек просто не может поступиться и готов ради них выстрадать и претерпеть все». Конечно, на этот аргумент можно возразить: «А если у тебя есть возможность оказать сопротивление врагу?» Однако, разве не в руках Божьих все наши возможности? И разве всеми возможностями мы должны пользоваться даже в благих целях? Нет, добрые цели требуют и использования добрых средств.
Статья Ишутина не может оставить равнодушным никого, поскольку обнаруживает всю абсурдность участия христиан в войне, когда в роли их противников могут выступать такие же, как и они, верующие люди. Действительно, различные пацифисты долгое время боролись за установление среди христиан веротерпимости, предотвращая тем самым возникновение многих религиозных войн. И вот теперь, когда эта веротерпимость, наконец, восторжествовала, к верующим людям является государственный чиновник и призывает их принять присягу, обязывающую их убивать других верующих, но уже по политическим соображениям. Где же здесь логика? Если мы не хотим убивать других христиан по той причине, что они как-то иначе верят Богу, тогда как мы можем их убивать, если они думают иначе по вопросам, совершенно не имеющим никакого отношения к христианской вере или к спасению? С каких это пор для христиан земные вопросы стали важнее духовных?
В завершении статьи автор говорит: «Как странники и пришельцы в этом мире, мы не можем заставить властей отменить те или иные законодательства, мы не можем диктовать им свою волю, мы можем только молиться Господу, чтобы власти не издавали таких законов для христиан, которые христиане не могут исполнить (1 Тим. 2:1-2). Мы можем объясниться с властями и попросить их посчитаться с нашей совестью, свободу которой они провозгласили в одной из первых заповедей своего основного закона. Но если власти останутся непреклонными, нам остается одно – страдать за свои чистые, святые, возвышенные идеи. Здесь терпение и вера святых (Откр. 13:10; Фил. 1:28-29; 1 Петр. 4:15-16)».
Наконец, можно обратиться к основательной статье Константина Прохорова под названием «О христианском пацифизме», помещенной в его книге «Опыт отечественного евангельского богословия» (с. 49-80). Этот автор также выражает пацифистскую точку зрения со всей принципиальностью. При этом он ссылается на содержание резолюции, принятой на съезде евангельских христиан и баптистов в 1920 году, которую и цитирует в более полном, чем у Вальтера Заватски, виде: «Считая… участие евангельских христиан и баптистов в пролитии человеческой крови при всяком государственном строе преступлением против совести и точного учения и духа Священного Писания, равно признавая для евангельских христиан и баптистов невозможным как брать оружие в руки, изготовлять таковое для военных целей во всех его видах, так и обучаться военному делу, что будет равносильно прямому участию в кровопролитии – Всероссийский съезд единогласно постановляет: руководствуясь своим внутренним убеждением и опытом на основании учения Евангелия, всякий евангельский христианин и баптист должен считать своей священной обязанностью открыто отказываться от военной службы во всех ее видах, стремясь всем сердцем быть верным последователем Того, Кто учит всепрощению и любви» (Прохоров К. Опыт отечественого евангельского богословия, СПб.: Титул, 2009, с. 51).
Прохоров заявляет о том, что пацифизм никогда не исчезал в евангельско-баптистском братстве вплоть до начала перестройки Михаила Горбачева. Живучесть идей пацифизма в русском евангельском братстве он доказывает выражением постоянных залоб руководством ВСЕХБ на повсеместный «отказ некоторых верующих от несения воинского долга» (напр. Обращение Пленума ВСЕХБ / Братский вестник, №6, 1982, с. 54), а также тем, что в 1980-е годы при обсуждении проекта Вероучения ЕХБ в его тринадцатом разделе («Отношение к государству») были опущены существовавшие ранее слова «отбывать воинскую повинность» как часть гражданских обязанностей верующих.
Автор приводит большое число примеров раннехристианского пацифизма, а также высказывает критические замечания в адрес позиции «справедливой войны». В частности, выступая против применения заповеди непротивления Христа лишь к личной, а не к общественной жизни христианина, Прохоров пишет: «Что изменится от того, если объявить, что данный закон Божий – лишь личный, а не общественный? Если людей, искренне следующих этим заповедям, объединить в целую армию и под страхом смертной казни раздать им оружие, что от того изменится? Множество овец станут ли сильнее и воинственнее льва? И нужны ли какому-либо государю солдаты, молящиеся о том, чтобы никого не убить? Или всё же можно как-то любить врагов, когда их убиваешь? Как вы это представляете себе на практике? Всякий воин подтвердит, что в сражении непременно присутствует буквальная ненависть к врагу и даже своего рода азарт, или увлечение убийством» (Ук. Соч., с. 59-60).
Прохоров ставит перед своими читателями основной вопрос, ответа на который ждет и от всех сторонников христианского милитаризма: «Иисус Христос почему-то ни единым словом не призывал евреев к справедливой освободительной борьбе с Римом, хотя Сам, несомненно, претерпел страда-ние не только от врагов личных (убивать которых не позволено), но и от общественных, врагов всех евреев, оккупантов их родины Иудеи – римлян, уничтожать которых, казалось бы, – дело богоугодное и героическое. Таким образом, мы видим: нечто находящееся в самом основании концепции «справедливой войны» никак не стыкуется с учением Евангелия» (там же, с. 60). Действительно, милитаристам нужно каким-то образом объяснить тот факт, что Христос, идя на Свои страдания добровольно, не умолял Своих палачей сжалиться над Ним, не проклинал их, угрожая всеми небесными карами, не призывал Своих последователей к справедливому отмщению, а молил Небесного Отца о прощении Своих врагов. «Итак, существует сфера действия государства, одобряемая Священным Писанием, и есть духовно-нравственный мир, недоступный и неподсудный земным правителям. Никто, кроме Бога, не властен над сердцем и душой христианина», – заключает он (там же, с. 70).
Не обходит стороной Прохоров и те места Писания, на которые наиболее часто любят ссылаться христианские милитаристы. Толкуя текст Рим. 13:1, автор обращает внимание на то, что начальник как Божий слуга все же является неверующим человеком, а ему действительно позволено «не напрасно носить меч». Впрочем, в оригинале первый стих данной главы выглядит так: «существующие власти под Богом установлены». И, конечно же, автор рассуждает верно, когда берет во внимание и весь непосредственный контекст рассматриваемого им отрывка Писания, который трудно согласовать с милитаристским толкованием этого отрывка.
Наконец, автор отвечает на типичные возражения, выдвигаемые против идеи христианского пацифизма: «Если же христианину в жизни не всегда хватает духу поступать так, как учил Христос, и он, скажем, в какой-то ситуации проявит воинственность и даже победит своего противника физически, то это всё же не должно становиться для верующего человека нор-мой, такое поведение блаженнее омыть слезами покаяния и исповедовать именно как проявление «немощи своей». Ибо что значат против заповеди Божьей расхожие слова: «а жизнь нас учит…»? Если жизненный опыт свидетельствует, что «денег самим не хватает», означает ли это, что будет правильным, например, не жертвовать на церковь? И если из практики мы знаем, что некоторые верующие люди злоупотребляют алкоголем, то следует ли отсюда, что нам теперь лучше не напоминать о грехе пьянства? И почему, дозволяя самые вольные толкования заповеди «не убивай», христиане должны одновременно строго и неукоснительно исполнять, скажем, повеления «не прелюбодействуй», «не кради», «не произноси ложного свидетельства», записанные в Библии в одном и том же контексте?» (там же, с. 69).
Таких публикаций сегодня появляется все больше и больше. Они свидетельствуют о жизнеспособности пацифистского наследия евангельских церквей, могущего поставить проникновению в христианское учение идей милитаризма надежный заслон. Разумеется, недопустимо дожидаться наступления войны или военной угрозы, чтобы начать думать о пацифизме. С войной нужно бороться даже в мирное время, пытаясь сменить военный менталитет людей, тем более христиан, на мирный, пацифистский, евангельский. По этой причине на всем постсоветском пространстве существует большая потребность в пацифистской литературе и научных исследованиях на эту тему.
10.7. ЕВАНГЕЛЬСКИЙ ПАЦИФИЗМ И АЛЬТЕРНАТИВНАЯ ВОИНСКАЯ ОБЯЗАННОСТЬ.
С демократизаций советского общества в жизни русских пацифистов настал новый период – период государственной либерализации по отношению к отказничеству по религиозным мотивам. Для каждого пацифиста появилась возможность несения альтернативной воинской службы, исключающей какое-либо сотрудничество с милитаризмом. (Из-за двузначности этой формулировки, в последнее время стал использоваться чаще термин «альтернативная гражданская служба»). Теперь ему не придется испытывать свои убеждения на верность христианскому пацифизму и даже терпеть различные неудобства от несения службы в советских стройбатах.
Справедливости ради, нам следует отметить, что мучениками за свои пацифистские убеждения были не только «советские» христиане. Фактически, подобный сталинскому геноцид проводился и в фашистском рейхе, который признавал всех отказников от службы в армии своими врагами. По приговорам военных судов с 1 сентября 1939 года по 30 ноября 1944 года было казнено 9 413 солдат и офицеров верхмахта, отказавших в лояльности гитлеровской власти. Если таким было число стоящих под присягой немецких солдат, то что говорить тогда о пацифистах? «Во время войны каждый второй обвиняемый осуждался к смертной казни. Например, техник А. Фролковский был осужден к смерти за то, что сказал: «Солдаты не хотят воевать, нас ждет новый 1918 год», а торговец К. Грабе – за то, что высказал сомнение в том, что Германия выиграет войну. Лишь одна Народная судебная палата, руководимая Флейслером, послала на смерть 5 214 человек… Этот чрезвычайный суд, выносивший главным образом приговоры к смертной казни, не подчинялся никаким правилам судопроизводства. Именно этот суд приговорил к смерной казни… участников христианских организаций, выступавших против Гитлера и многих других» (Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989, с. 445, 446). Примечательно, что признание недействительности приговоров «народной палаты» произошло в ФРГ лишь в 1985 году (!).
Всего в лагерях и тюрьмах Третьего рейха содержалось восемнадцать миллионов человек, из которых одинадцать было уничтожено. Разумеется, фашистский геноцид просуществовал значительно меньше, чем сталинский, и по этой причине вполне мог превзойти по своим размерам последний. Хотя, разумеется, нет смысла сравнивать между собой жертвы гитлеризма и сталинизма, все же мы обязаны их помнить, начиная разговор о преимуществах альтернативной воинской службе. Так или иначе, для христианских пацифистов она необходима, поскольку позволяет избежать излишней конфронтации с государством.
Законом от 21 апреля 1992 году в действующую в то время Конституцию Российской Федерации было включено право гражданина “на замену военной службы альтернативной гражданской службой по мотивам религиозных убеждений”. Принятая всенародным голосованием 12 декабря 1993 года новая Конституция РФ также предусматривала альтернативную гражданскую службу. На основании ст. 59, п. 3, Конституции “гражданин Российской Федерации в случае, если его убеждениям или вероисповеданию противоречит несение военной службы, а также в иных установленных федеральным законом случаях имеет право на замену ее альтернативной гражданской службой”.
Для замены строевой службы службой альтернативной существуют даже чисто психологические причины. Дело в том, что воинская «дисциплина» в советской, да и в любой другой армии предполагает определенное насилие над личностью человека. Даже неверующие новобранцы испытывают определенный шок от такого стеснения их элементарных личных прав, а также унижения, которым они подвергались в первые дни своего пребывания в армии. Сама армейская «дисциплина» была создана с той целью, чтобы раз и навсегда превратить свободную личность, добровольно вступившую на стезю познания военного искусства, в безвольное существо, выполняющее команды без какого-либо рассуждения над их смыслом. Множество регламентированных воинским уставом обязанностей просто унизительны для всякого здравомыслящего человека.
Ниже приведен отрывок из книги Иоханнеса Раймера «Испытание веры», повествующий о тех армейских бесчинствах, которые в различных модификациях продолжают встречаться в армии и в настоящее время. «”В самой современной Советской Армии многое делается, как в средние века”, – думал Ваня, пытаясь отмыть руки от черной анилиновой краски. Погруженный в свои мысли, он не заметил, как остался один у умывальника – все уже убежали на построение.
– Солдат Рихтер, вы здесь не в дамском салоне, а в Советской Армии. Сколько еще весь взвод должен вас ждать?!
Ваня испуганно глядел на старшину Павленко, возникшего перед ним.
– Я…
– Не якайте! Вы что – оглохли? Было объявлено построение. Я вам сейчас уши-то прочищу, у меня есть хорошее средство, – орал он на Ваню.
– Товарищ старшина, это мыло…
– Что мыло? Покажите-ка свои руки!
Ваня протянул старшине свои распухшие руки.
– Что?! Это так-то вы руки моете? Здесь грязь и вот тут тоже…
– Товарищ старшина, это не грязь…
– Да он к тому же еще дерзит! Дерзкий, глухой и слепой -но здесь вас вылечат, не беспокойтесь. – Он изобразил приторную улыбку. – А ну, марш в строй!
Ваня понесся со всех ног и пристроился к своему отделению. Старшина Павленко поспешил следом. Встав перед строем, он громко скомандовал:
– Третий взвод…
Тут он сделал ласковую мину и торжественно объявил:
– Третий взвод из-за опоздания рядового Рихтера на построение после обеда вместо отдыха побежит кросс – пять километров.
Тут улыбка исчезла, Павленко выкрикнул:
– Рядовой Рихтер! Три шага вперед!
Предчувствуя недоброе, Ваня вышел на три шага из шеренги и повернулся лицом к взводу. В глазах солдат не было ни капли сочувствия, их усталые лица выражали одну лишь неприязнь. Ваня беспомощно поискал глазами Валерия, но и тот смотрел на него с осуждением. Бедный Валерка! Он ведь не спал всю ночь, так ждал обеденного перерыва. А теперь на полный желудок придется еще бежать пять километров… От стыда Ваня опустил голову, но Павленко снова заорал:
– За опоздание на построение рядовому Рихтеру объявляется сегодня ночной наряд на кухню!
Ваня непроизвольно посмотрел на свои исколотые руки, которым теперь еще достанется и от кухонного ножа.
– Опустить руки! – крикнул Павленко. – Встаньте в строй, рядовой Рихтер.
Затем снова с ласковой улыбкой на лице старшина объявил, что взвод сейчас по ротному расписанию пойдет на обед в столовую и что это надо будет сделать более дисциплинированно, чем до сих пор.
– Строевым шагом мы пойдем через плац к столовой, в строю не разговаривать. Перед обедом я отдам рапорт дежурному офицеру, и затем по моей команде взвод проходит в столовую. Наши столы – сзади слева. На обед вам дается пятнадцать минут. После обеда строем пойдем на спортплощадку и освежимся пятикилометровым кроссом. А сейчас, – закончил Павленко свою речь, – шагом марш!
Голодные, усталые и злые тридцать новобранцев кинулись к большой кастрюле, в которой колыхалась непонятная серая бурда.
Ваня, из чувства вины стоявший в сторонке и терпеливо ждавший своей порции бурды, вздрогнул, когда Павленко заорал за его спиной:
– Взвод! Встать! Из столовой – шагом марш!
Никто не понял, в чем дело. Они ведь честно заработали себе обеденный перерыв. А теперь что же – опять на построение, без обеда?
Стало тихо. Ребята из других взводов обернулись, чтобы посмотреть, что за наказание придумал на этот раз Павленко. Немногие счастливчики, уже получившие свою порцию серой бурды, умоляюще смотрели на Павленко. В глазах стояла просьба: “Дайте нам пообедать!”
Молчание продолжалось долго, никто не двигался. Павленко, язвительно ухмыляясь, переводил глаза с одного солдата на другого, словно давая понять: “Ну ребята, здесь я ваш Бог и отец, ваша жизнь и смерть, здесь я все, а вы – ничто”.
Ваня, стоявший в сторонке и поэтому видевший весь взвод, удивленно рассматривал лица ребят. Вон эстонец Мяги, три месяца назад окончил Тартуский университет. “Головастый малый”, – говорили про него друзья, приехавшие с ним из Тарту. Или вон Коля из Ленинграда – в свои 25 лет он сочиняет отличные песни, здорово играет на гитаре. А Калев, а Тооми, а Паша… Каждый из них что-то представлял из себя дома, где их считали за людей, а здесь они – просто солдаты, советские солдаты.
“Странно, – думал Ваня, – как быстро люди меняются. Всего неделя, как мы здесь. И кто нас изменил – Павленко, этот солдафон. Странно”. Немая сцена тянулась, казалось, бесконечно долго.
Вдруг двое солдат, словно испугавшись, что у них отнимут еду, стали быстро-быстро есть, только ложки замелькали.
– Прекратить! – взревел Павленко.
Он подскочил к одному из едоков и выбил у него из рук миску, так что баланда выплеснулась на длинный стол, а в миске остался только маленький кусочек мяса.
– Вон отсюда! – вопил Павленко. – Как свиньи… Дальше шел трехэтажный мат.
Ребята в растерянности высыпали из столовой. Павленко приказал им построиться и затем, словно его подменили, стал с улыбочкой объяснять, что дисциплинированные солдаты должны себя прилично вести за столом, что это важно не только в армии, но и в повседневной человеческой жизни. Он предлагает, чтобы один из них, скажем, инженер Мяги, который наверняка уже кое-что слыхал о правилах поведения за столом, взял на себя раздачу пищи.
Закончив лекцию, он позволил взводу вернуться в столовую.
На этот раз порядка действительно было больше. Но едва солдаты расселись, и Мяги, новоиспеченный раздатчик, подошел к кастрюле, как Павленко громко скомандовал:
– Товарищи солдаты, наши пятнадцать минут истекли, прошу выйти из столовой и построиться, ведь нам надо еще пробежать пять километров кросса, не так ли, рядовой Рихтер?» (Раймер И. Испытание веры. Вера, испытанная в тигелях Красной Армии. Автобиографический рассказ. Харзевинкель (Германия), 2006, с. 29-32).
По свидетельству многих ребят, отслуживших в армии, после увольнения они требовали определенного реабилитационного периода, чтобы быть в состоянии снова войти в нормальную жизнь. Психологически многие из них не были к этому готовы. Как когда-то им приходилось отвыкать от гражданского менталитета, так сейчас – свыкаться. Они либо сразу переносили на гражданскую жизнь привитые в армии стереотипы, либо долго не могли прийти в себя, все еще не веря, что армейский кошмар наконец-то закончился. Например, Раймер так описывает свое попадание в гражданскую клинику города Куйбышева:
«Клиника значительно отличалась от военного госпиталя, причем не только внешним видом палат, на что Ваня сразу обратил внимание. Другими были лица людей – спокойные, приветливые. Ване вдруг вспомнились слова сержанта на призывном пункте в Таллине:
– Сейчас вы все пока еще люди, а через пару дней станете солдатами.
Здесь, в клинике, Ваня снова встретился с людьми. Доброе, сердечное отношение врачей и медсестер поначалу просто поразило его. “Надо же, что с людьми муштра делает”,- размышлял Ваня о военной службе» (там же, с. 115). Так или иначе, но на психику молодого человека армия действует отрицательно, что само по себе полностью оправдывает обращение к альтернативной воинской службе современных христиан.
С началом демократических реформ отказ от воинской присяги и оружия перестал быть государственным преступлением. Поэтому даже отсутствие закона, как механизма реализации конституционного права на альтернативную службу, не мешает призывной комиссии принять решение об отсрочке от службы в армии до принятия такого закона. Тем не менее, даже демократические государства не заинтересованы в серьезном распространении пацифистских идей, поскольку они подрывают его милитаристскую мощь изнутри. По этой причине в государственных ведомствах по разным поводам молодым людям, желающим проходить альтернативную воинскую обязанность, нередко чинятся различные препятствия и проволочки. Между тем пацифизм страшен не для мирного государства, а для милитаристского. Именно милитаристское государство боится большого размаха пацифистского движения, поскольку ищет выгоды себе за счет благосостояния других стран и народов, а пацифизм считает братьями всех людей на земле, независимо от их национальной принадлежности.
С развалом СССР в каждой стране, ранее входившей в его состав, выработалось собственное отношение к христианскому пацифизму. В некоторых из них возможность альтернативной службы не везде и не всегда предоставляется верующим должным образом (см. напр. Пчелинцев А.В. Вера в армии: дискриминация продолжается // Армия. № 19, 1992). Показательна судьба двух молодых христиан из Нагорного Карабаха, родных братьев Мирзоян, недавно перенесших за свои пацифистские убеждения тюрьмные заключения. 6 декабря 2004 года в ряды Вооруженных сил Нагорно-Карабахской Республики (НКР) был призван Гагик Мирзоян. В учебном центре Ходжалы, невдалеке от Степанакерта, он, ссылаясь на свои религиозные убеждения, отказался от присяги и оружия. После безуспешных уговоров изменить свои убеждения 15 декабря он был избит одним из командиров. 25 декабря была семичасовая беседа с духовным наставником – капелланом Тер-Петрос. Последние полтора часа священник избивал брата так, что из носа шла кровь. Гагик сказал, что будет жаловаться в вышестоящие инстанции, на что священник ответил: «Не успеешь». 31 декабря приехавшие родные уже не нашли Гагика в учебном центре. На вопрос, где он, ясного ответа не получили.
В начале апреля 2005 года Гагик Мирзоян был избит и подвергнут аресту более чем на десять суток за то, что рассказывал о своей вере другим солдатам. 18 мая этого же года старший следователь прокуратуры г. Гадрут Ашот Егонян предупредил мать Гагика Мирзояна, что Гагик обвиняется по ст. 364 ч. 1 Уголовного Кодекса за то, что отказался принимать присягу по своим религиозным убеждениям. Гадрутская военная гарнизонная прокуратура в отношении Мирзояна возбудила уголовное дело по статье 364 (уклонение от выполнения обязательств воинской службы). В июне 2005 года состоялся суд, по данному обвинению приговоривший Гагика к двухлетнему тюремному заключению.
13 марта 2006 года на очередном свидании мать Гагика была поражена видом сына. Его физическое состояние без слов свидетельствовало о следах насилия, которое ему пришлось пережить. Лицо, руки и ноги были опухшие и в синяках. Он даже не мог писать и каждый шаг причинял ему боль. Позже выяснилось, что администрация тюрьмы, где Гагик отбывает срок, склоняла его к сотрудничеству, чтобы он доносил на заключенных. Гагик отказался это делать. Тогда его стали заставлять выполнять самую грязную работу, затем избили и почти раздетого посадили на 10 суток в холодную камеру штрафного изолятора. Находясь в холодной камере ШИЗО, Гагик вынужден был отказаться от пищи и не принимал ее в течение 5 суток. Ему угрожали, что после отбытия заключения, если он не откажется от своих убеждений, его осудят на второй срок. После отбытия наказания Гагик был отправлен снова в армию дослуживать оставшийся срок воинской службы.
Гагик Мирзоян должен был демобилизоваться из армии 29 декабря 2007 года. Друзья приехали, чтобы встретить его, но им сказали, что он останется в части до особого распоряжения. 3 января 2008 года его вызвали на очередную беседу и сказали, что, если он не примет присягу, домой его не отпустят. Он ответил, что не изменит своего решения и присягу принимать не будет, как бы ни складывались дальнейшие обстоятельства. Видя его твёрдость в этом вопросе, ему вручили военный билет и отпустили домой.
В январе 2010 года призвали на военную службу младшего брата Гагика, Армена Мирзояна. Как и его родной брат, Армен отказался принимать воинскую присягу. Генерал-майор Нельсон Согомонян стал угрожать ему судебной расправой, если он не примет присягу. Командование части после многих уговоров и угроз, так и не достигнув желаемого, передало дело в суд. За отказ от воинской присяги 30 июня 2010 года Армена приговорил к одному году лишения свободы и отправили отбывать срок в тюрьму города Шуши.
30 июня 2011 года Армена Мирзояна освободили из тюрьмы, но ему пришлось побыть на свободе недолго. 23 августа его снова вызвали в военкомат и отправили в воинскую часть проходить прерванную воинскую службу. Ему оставалось дослужить один год и семь месяцев. Через 3 дня (26 августа) его перевели в военную полицию города Степанакерта, где неоднократно допрашивали. На последнем допросе генерал-майор Нельсон Согомонян угрожал Армену, что если он не примет присягу, на него заведут еще одно уголовное дело и осудят по другой статье, как врага народа, на срок от 3 до 8 лет тюрьмы.
14 сентября 2011 года из Степанакерта Армена отправили обратно в воинскую часть дослуживать в строительном отряде. В этот же день его допросил следователь и предъявил официальный документ, в котором было сказано, что на него заведено новое уголовное дело. На следующий день Армен позвонил маме и предупредил: «Мне угрожают очень сильно, но я хочу быть верным Богу, чего бы это мне ни стоило. Если я тебе не позвоню завтра, значит меня увезли или в полицию, или в тюрьму». Таким образом Армен был осужден на второй срок заключения за верность своим пацифистским убеждениям. Это – примеры из современной жизни христиан-пацифистов, удостоившихся нести крест страданий за имя Христа.
Право прохождения альтернативной службы иногда нарушается даже в Российской Федерации. Например, в городе Тюмени 27 ноября 2010 года был призван в армию член церкви МСЦ ЕХБ, Игорь Шлак (род. 1991). За полгода до призыва он с матерью приходил в военкомат, чтобы подать заявление о прохождении альтернативной службы, но военком М.А. Шереметьев заявление не принял, сказав: “Ему нет еще 18 лет. Вот когда исполнится, тогда и приходите”. Как только Игорю исполнилось 18 лет, он подал в военкомат заявление. На заседании призывной комиссии ему сказали, что его заявление никто не рассматривал, альтернативную работу ему не подобрали, поэтому он подлежит призыву на срочную службу. Игоря отправили в Саратовскую область в учебную часть. По религиозным убеждениям он отказался от принятия воинской присяги, но в этой части у него не было никаких проблем.
В апреле 2011 года Игоря направили в г. Ужур (Красноярского края). По прибытии в часть он сразу же засвидетельствовал о своих убеждениях и сказал, что не может проходить службу с оружием в руках. Через полтора месяца его отправили в госпиталь на обследование по подозрению в психическом расстройстве. А 1 июля поместили в психиатрическую больницу, угрожая возбудить уголовное дело и судить. По многочисленных ходатайствам единоверцев брат Игорь Шлак после двух недель пребывания в психиатрической больнице г. Красноярска был переведён в воинскую часть. Прокурор пообещал Игорю, что дальнейшую службу он будет проходить в той же части, притеснять его никто не будет, и попросил уведомить об этом решении родных и всех, кто посылал ходатайства.
Одним словом, христианским пацифистам приходится отстаивать свои взгляды большой ценой даже в странах с демократическим государственным устройством. При этом им будет полезно знать, что ведущая правозащитная организация «Международная Амнистия» в 1990 году признала, что человек, отказывающийся проходить даже альтернативную гражданскую службу и осужденный за это, не может рассматриваться как “узник совести”.
В связи с участившимися случаями отказа в праве на альтернативную службу или искусственного создания различных нарушений этого права воинским начальством возникла необходимость проведения юридических консультаций с призывниками, сталкивающимися с различными затрудненениями в реализации своего желания не проходить воинскую службу в строевых частях с оружием в руках. Для этой цели начали создаваться специальные информативные службы, которые вводили верующих молодых людей в курс действующих законов и предлагали юридическую защиту их права на альтернативную службу. Полезно в таких случаях обращение к специальной юридической литературе об альтернативной гражданской обязанности (см. напр. Миронов В.И. Комментарий к законодательству об альтернативной гражданской службе. М.: Р. Валент, 2003; Маранов Р.В. Альтернативная гражданская служба. Практическое пособие. Пермь, 1998; Пчелинцев А.В. Право на альтернативную службу. В кн.: Религия и права человека / Под общ. ред. С.Б. Филатова. М.: Наука, 1992, с. 49-64).
Что должен знать призывник, желающий воспользоваться альтернативной воинской обязанностью? Он должен знать в общих чертах порядок и процедуру оформления всей необходимой для этого документации. Очень важно заблаговременно подать в военкомат заявление о предоставлении призывнику альтернативной воинской службы. В России, например, это нужно сделать не позже, чем за полгода до начала официального призыва на воинскую службу (до 1 апреля или 1 октября в зависимости от весеннего или осеннего сроков призыва). В заявлении о замене военной службы альтернативной гражданской службой призывник должен указать причины и обстоятельства, побудившие его ходатайствовать об этом. К заявлению должны быть обязательно приложены автобиография и характеристика с места работы или учебы призывника. К заявлению он вправе приложить другие документы, могущие подтвердить его пацифистские убеждения, а в самом заявлении указать лиц, которые согласны подтвердить достоверность его доводов о том, что несение военной службы противоречит его убеждениям или вероисповеданию. Важно, чтобы военный комиссариат выдал призывнику документ, подтверждающий регистрацию его заявления. После этого он вместе с его доверенными лицами должен ждать вызова в военкомат, где в назначенное время состоится призывная комиссия по решению данного вопроса. Заключение призывной комиссии должно быть вынесено в месячный срок со дня окончания срока подачи заявления в военный комиссариат. Копия его должны быть вручена самому призывнику. Решение остальных вопросов, связанных с альтернативной воинской обязанностью, обычно не вызывают серьезных проблем.
Если от обычного призывника не требуется никаких доказательств относительно его убеждений служить в армии с оружием в руках, то с пацифистом дело обстоит иначе. Он должен уметь ясно изложить свои взгляды о недопустимости участия в военных действиях и принятии воинской присяги. Например, он должен быть готов заявить примерно следующее: «Армейская служба, будь то служба в строевых частях или в нестроевых (строительные, железнодорожные войска, войска МЧС или гражданской обороны) предполагает принятие присяги, после чего у меня не остается выбора, так что я буду вынужден или выполнять приказ командира и брать в руки оружие, или идти под трибунал за невыполнение приказа. Я считаю, что армия должна комплектоваться на основе добровольного принципа, а кто не согласен служить в ней, должен иметь возможность прохождения альтернативной воинской обязанности. Я не отказываюсь от подчинения и готов выполнить любой приказ, если он никоим образом не связан с убийством других людей. Выполнять такие приказы я смогу лишь на гражданской службе».
Чтобы представители военкомата или суда были уверены в аполитичности пацифистских убеждений, к сказанному можно добавить следующее: «Я убежден, что смогу принести своей Родине и обществу больше пользы, занимаясь гражданской деятельностью, чем воинской службой с оружием в руках. Поэтому своим пацифизмом я не нисколько изменяю идее патриотизма. Тем не менее, я считаю необходимым противопоставлять агрессивности или милитаризму других стран только мирные средства решения конфликтов. Я считаю, что человеческая жизнь – наивысшая ценность, а насилие всегда приводит только к ответному насилию. Каждый человек должен иметь право на решение любых конфликтов мирными способами. Поскольку я не приемлю насилия, то не могу взять в руки оружие и применять его с целью убийства других людей».
Призывник-пацифист должен быть готов ответить на следующие вопросы: «Как Вы вели себя в детстве во время частных в этом возрасте драк? Под влиянием чего формировались Ваши пацифистские взгляды? Как эти убеждения проявляются в повседневной жизни? Почему Ваши убеждения сформировались именно сейчас, перед призывом в армию? Чем можете доказать наличие у Вас убеждений, о которых Вы говорите?» Наиболее трудными являются вопросы типа следующего: «Каким будет Ваше поведение в случае нападения группы злоумышленников на Вас лично или Ваших родных?» Ответить на них можно примерно следующим образом: «Если это произойдет, я мысленно призову на помощь своего Бога, а затем попытаюсь успокоить хулиганов при помощи слов. В большинстве случаев этого бывает достаточно, чтобы они успокоились. Если же этого не произойдет, я готов принять удары нападающих на себя, тем самым защищая своих близких. Я буду преграждать хулиганам путь собой, но не намерен оказывать им встречного насилия. В крайнем случае, я буду вынужден звать на помощь находящихся поблизости людей. Поэтому я признаю право на получение помощи, если это не будет сопряжено с причинением хулигану какого-либо вреда».
Иногда призывникам приходится собирать дополнительные документы, например, справку из общественной пацифистской организации (типа “Вечный мир”) об участии заявителя в деятельности данной организации, характеристику с места учебы заявителя, в которой указывается на пацифистское поведение во время учебы, копии школьных или институтских сочинений на тему миротворчества, фотографии с изображением пацифистских книг из домашней библиотеки призывника (в том числе и неверующих авторов, типа Хемингуэя, Ремарка, Гарри Гаррисона, Хайнлайна), видеозаписи, на которых запечатлен заявитель во время проведения митинга за отмену призывной системы, справку о безвозмездной социальной работе призывника и т.д. Разумеется, при этом призывник должен проконсультироваться у христианского адвоката на всякий непредвиденный случай. Учитав все его рекомендации, обычно призывник не испытывает серьезных проблем при получении возможности альтернативной воинской обязанности. Хотя срок альтернативной воинской службы почти вдвое превышает обычный, тем не менее позволяет пацифисту избежать принудительного привлечения в армию вполне законным образом.
В настоящее время институт альтернативной службы наряду со всеобщей воинской повинностью действует в Австрии, Бразилии, Испании, Италии, Мексике, Норвегии, ФРГ, Франции, в государствах Восточной Европы – всего более, чем в тридцати странах. Из более 40 стран-членов ОБСЕ только в восьми нет Закона об альтернативной службе (например, в Албании, Кипре, Румынии, Турции). Примечательно, что в Израиле на срочную военную службу призываются и юноши и девушки, достигшие восемнадцати лет. Конечно, девушки в боевых частях не служат, а замужних от призыва вообще освобождают. Кроме четырех лет срочной службы (девушки служат около двух лет), мужчин призывают на ежегодные сборы в среднем дней на десять. В Израиле разрешается альтернативная воинская служба лишь для религиозных девушек (как будто религиозных парней в Израиле нет!). Судя по этим данным, эту страну можно считать наиболее милитаризированной.
К основным выводам по данному разделу мы отнесем следующие. Пацифистские взгляды в протестантской среде в России особенно ярко выражены в движении меннонитов и в среде евангельских христиан-баптистов. Меннонитский пацифизм стал известен в России с того самого момента, когда появились в ней сами меннониты. При заселении южных окраин России Высочайшей охранной грамотой они получили освобождение от военных повинностей на “вечные времена”, как подтверждение тому, что для меннонитов понимать по-другому вопрос участия в войне практически невозможно.
Пацифизм же в среде евангельских христиан-баптистов, которые всегда были частью своего общества, а когда-то, пусть даже формально, принадлежали к Православной церкви, которой не были присущи пацифистические взгляды, формировался и утверждался в постоянной борьбе и с государственной властью, и с государственной церковью. Практически до 1905 года все евангельские верующие находились в нелегальном положении, меннониты же, по понятным причинам, не преследовались государством. Однако и им постоянно приходилось быть на страже одного из самых важных своих вероисповедных принципов, особенно после введения в России закона о всеобщей воинской повинности в 1874 году.
Большевистский государственный переворот в 1917 году и принятые новые законы поставили всех протестантов России в одинаковые условия перед государством. Для тех, кто по религиозным соображениям не мог служить в армии, государство издало специальный декрет. Годы Гражданской войны в России стали испытанием на прочность меннонитского и евангельского пацифизма. Организация меннонитами отрядов самообороны для борьбы с бандами Махно, а также их участие в совместных боевых действиях с Белой армией, поколебали прежнее представление людей о пацифизме меннонитской веры. Разумеется, в этом отступлении от заповеди Христа «не убий» были виновны на все меннониты, некоторым из них даже удалось эммигрировать из большевистской России.
По мере усиления Советской власти государство добилось в 1926 году официального отречения Союза евангельских христиан и Союза баптистов от идей пацифизма. Позднее физическое уничтожение лидеров этих Союзов привело к тому, что пацифистские взгляды у них так и не возродились. В 1929 году власти пытались вынудить меннонитов официально отречься от пацифизма, но это не принесло успеха. Тогда, в ход были пущены привычные средства – аресты, тюрьмы, закрытие церквей. И государство добилось своего: меннониты дали свое согласие на прохождение срочной службы в армии.
После Второй Мировой войны новообразованный ВСЕХБ подтвердил, что пацифизм – это не их удел, а о меннонитах, депортированных из своих колоний на Урал и в Казахстан в самом начале Великой Отечественной войны, в стране постепенно забыли, как об организованной и сильной в своих убеждениях группе христиан. Тем не менее, на уровне простых членов церкви евангельский пацифизм выжил и в условиях демократических процессов в странах бывшего Советского Союза быстро набирает силу. Альтернативная воинская служба сегодня является признанной во многих государствах Восточной Европы, идя на встречу убеждениям совести молодых пацифистов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Пацифизм относится к разряду тех вопросов, который в среде современных христиан вызывает неоднозначную оценку, хотя в самом начале истории Христианской Церкви он признавался единственно приемлемой позицией для верующего в Библию человека. Существование данного противоречия показательно, поскольку пацифистские идеи (в отличие от других подобных периодов) продолжали выражаться первыми христианами в условиях жесточайших преследований, продолжавшихся не одно столетие. Почему же в этот, столь ранний и полный испытаний, период Церковь учила, что участие христиан в войне – это не удел детей Божиих? Этот вопрос ждет своего ответа.
Вопрос отношения к войне и участие в ней христиан претерпел значительные изменения с момента прихода к власти императора Константина, принявшего христианство и пожелавшего приспособить его к государственным целям. Созданное и разработанное в пятом веке Августином учение о “справедливой войне” привело к тому, что христиане стали участвовать в военных действиях и даже убивать на вполне законных основаниях и даже без какого-либо угрызения совести.
Возникший в середине пятого века милитаризм стал поощряться Церковью настолько, что в течение последующих пяти веков после Константина голос церкви в вопросе пацифизма находился в забвении. Учение Франциска Ассизского внутри Церкви и возникшее в двенадцатом веке движение вальденсов вне ее опять возродили пацифистские взгляды. В пятнадцатом веке новый импульс в развитии пацифизма дало реформаторское движение в Богемии. Семнадцатый век, благодаря движению анабаптистов (меннонитов), квакеров и пиетистов, ознаменовался поднятием пацифистских идей на высокий уровень. С тех пор и до наших дней, учение о непротивлении злу вышло за пределы сугубо религиозных явлений, став явлением общественным и даже политическим.
Особую страницу в истории мирового пацифизма написали христиане Восточной Европы. Впервые идеи пацифизма были выражены такими, находившимися в оппозиции к русскому православию, религиозными течениями, как духоборы и молокане. Вместе с этими движениями русский народ испытал на себе сильное влияние со стороны учения о непротивлении Льва Толстого. По этой причине пацифистские взгляды меннонитов, переселившихся в Россию еще во времена императрицы Екатерины II, нашли благоприятную почву на русской земле. Хотя меннониты вели в России общинный образ жизни с сохранением своих культурных и религиозных особенностей, их пацифистские взгляды оказывали влияние на местное население.
После революции 1917 года все пацифистские протестанты в России были поставлены в одинаковые со всеми гражданами условия, но через десять лет государственная власть изменила свое отношение к религии и добилась того, что все существующие евангельские Союзы официально отказались от пацифизма. Тем не менее, данное положение не означало того, что идеи непротивления злу прекратили свое существование. Пацифизм из вероисповедных принципов на уровне Союзов перешел на личностный уровень каждого христианина. Многие евангельские христиане так и продолжали придерживаться идей пацифизма, что выражалось в их конкретных действиях, а не только в скрытом сочувствии этим идеям. Искоренить пацифизм не удалось ни римским императорам, ни католическим реформаторам, ни Гитлеру, ни Сталину, поскольку в мире не существует оружия сильнее смело высказанного слова истины. А этой истиной для пацифистов является утверждение о Боге, любящем все греховное человечество и желающем его спасти.
Данный обзор истории показал, что стремление к миру в природе человека также неискоренимо, как и воинственность, он от нашего личного выбора зависит, какое из этих чувств победит окончательно в нас самих, а затем и в целом обществе. Универсальность миролюбивых чувств и желаний объясняет то, почему нам было трудно описать историю пацифизма в исключительно христианских тонах. Разумеется, нехристианский пацифизм неспособен достигнуть тех высот, на которые его поднимает христианство, но, несмотря на это, христианские пацифисты не оттолкнут от себя никого, кто посвятил себя этой благородной цели. Говоря словами одного из героев книги Берты фон Зуттнер, «если в ваше сердце закралось сомнение, вы уже не можете оставаться хладнокровным зрителем человеческой бойни и вместе с состраданием у вас является нечто в роде раскаяния».
Историю, как известно, создают люди, а людей творят идеи, среди которых идея пацифизма играет наиважнейшую роль. Берта фон Зуттнер правильно подметила распространенную среди сторонников ведения «справедливых» войн фразу: «Пока понятие “вражда” будет санкционировано между людьми, до тех пор заповедь человеколюбия не сделается общепризнанной». Действительно, вражда является основной причиной войн, да и других видов насилия. Поэтому пацифисты всех времен и народов стремились доказать, что у людей нет, и не может быть врагов, когда речь заходит о возможности или необходимости их уничтожения.
Впрочем, даже врагов как носителей зла можно в большинстве случаях остановить при помощи лишь ненасильственных мер. Кроме того, даже если нам приходится иметь дело с самими отъявленными преступниками, потерявшими «образ и подобие Божьи», то и тогда только пацифизм может уменьшить распространение зла, которое в противном случае только бы непомерно увеличивалось от применения средств насилия. Наконец, Христос повелевает Своим последователям любить своих врагов, пытаясь таким путем использовать по отношению к ним самое последнее средство воздействия на их совесть – непротивление. В любом случае, ненависть к врагу есть добровольная смерть, подтачивающая нас изнутри.
Войне – любой – нет, и не может быть никакого оправдания. С нею можно было бы смириться, если бы она действительно была неизбежным явлением таким, как пожары. Однако, поскольку в реальности мы эти пожары творим собственными руками, избежать их – наша святая обязанность. Очевидно, что защитить отечество можно с меньшими потерями, чем военные, при помощи пассивного сопротивления. История, начиная с укрощения воинственности Пилата перед лицом толп евреев, склонивших свои головы под римский меч, и до наших дней показывает, что насильственная власть больше всего боится правды и непокорности народа, движимого этой правдой. Милитаризм же мы выращиваем собственным безразличием к выполнению своей святой обязанности миротворчества. Если правители всех стран действительно желали мира, история человечества не была бы столь кровавой. Поэтому причиной многих войн были просто ущемленное человеческое самолюбие и подпитываемая им месть, в лучшем случае, и откровенная борьба за обладание или сохранения «права сильного», – в худшем.
Во Вторую мировую войну было втянуто более 70 государств, в которых проживало свыше 80% населения земного шара. Военные действия велись на территории 40 государств, было мобилизовано около 110 миллионов человек, погибло почти 60 миллионов. За весь двадцатый век вооруженные действия унесли, по некоторым данным, до 150 миллионов человеческих жизней! По последним данным ВОЗ жертвами войн с 1955 по 2003 годы стали почти пять с половиной миллиона человек. По подсчетам швейцарского ученого Ж.Ж. Бабила, за пять с половиной тысяч лет человеческой истории произошло 14 513 войн, в которых погибло 364 млн. человек! Исходя из данной статистики, трудно сказать, что речь идет об истории существования именно «человека разумного». Оказывается, мы заняты уничтожением друг друга больше, чем созидательным трудом!
И чем больше власти сосредоточено в наших руках, тем более разрушительны ее последствия. Новая межконтинентальная ракета класса “Тополь-М”, принятая на вооружение Россией в 2005 году, обладает мощностью в 1 мегатонну, соответствующей примерно 75 атомным бомбам Хиросимы 1945 года. В 2007 году в России имелось 36 таких «Тополей». По состоянию на конец 2012 года, на боевом дежурстве находилось 60 ракет «Тополь-М» шахтного и 18 мобильного базирования. Не трудно посчитать, сколько они несут в себе смертей. Несмотря на сокращение ядерного вооружения в конце прошлого столетия, оставшегося достаточно, чтобы свести с орбиты нашу планету несколько раз. “Безграничная сила атома, – говорил Альберт Эйнштейн, – изменила все, кроме образа нашего мышления; и таким образом мы движемся к ни с чем не сравнимой катастрофе… Необходим новый тип мышления, если человечеству предстоит выжить”.
Зло, исходящее от войн, настолько огромно, что не подлежит учету: психологические травмы от сознания потери родных и близких, экономическая разруха, вызванная огромными военными расходами, эпидемии, голод, безработица, потеря культурных ценностей и оскудение природных запасов, поврежденная экология… Поскольку войны демографически вырождают целые нации, отбрасывая их развитие на столетия назад, невозможно решительно сказать, что мир нужен только отдельным людям и семьям, а не также и государствам. И все же самым страшным последствием войны является насмешка над достоинством жизни и личности человека, как «образа Божьего», а также искалеченные судьбы миллионов выживших людей. Даже страны-победители в результате войн лишаются цвета собственной нации – молодежи, как правило, неопытной и потому гибнущей в первую очередь и в большом количестве. Разве это не ужаснейшая замена жертвоприношениям Молоху?
И все же мы смеем надеяться, что человечество исчерпало лимит на войны, геноциды, террор и революции. Мы пережили такое кровопролитие, что больше не можем его себе позволить. История христианского пацифизма показывает универсальность и неискоренимость чувства примирения в жизни каждого человека, который не имеет никаких прав брать в руки оружие и убивать им даже самых низких и преступных людей. Если этого не делал даже Богочеловек Иисус Христос, кто же мы, чтобы брать на себя такую ответственность? История христианского пацифизма показала ложность милитаристского тезиса об оправданности ведения «справедливых войн», будто зло может быть уничтожено или подавлено злом. Кто только не злоупотреблял этой справедливостью в истории христианства, приписывая себе власть осуждать других людей на смерть? И всюду плодами этого заблуждения была растянувшаяся на века кровная месть.
Распространение зла в мире невозможно остановить средствами насилия. История показала, что противопоставляя злу такую же угрозу, его невозможно остановить на достаточно продолжительное время. Зло просто «залегает на дно» и «выжидает своего часа». Пацифисты считают милитаристский тезис о «справедливой войне» неверным: никакое зло невозможно ни уничтожить, ни остановить, ни ограничить при помощи силы, пусть даже и удовлетворяющей требования справедливого возмездия. Сколько зла принесло в истории человечества проявление чистой справедливости, ищущей беспромедлительного осуществления возмездия делающим зло. И сколько зла было предотвращено пацифистскими усилиями потерпеть, уступить и ограничить принцип возмездия. В ответ на возмездие зло лишь еще более активизировалось, но в ответ на насильственное непротивление уменьшалось. Не случайно, Сам Господь наш Иисус Христос не пошел по этому пути, но безропотно подставил Свои ланиты бьющим.
Сегодня приходится констатировать очевидный факт: теория «справедливой войны», практически безуспешно осуществлявшаяся с начала сотворения мира, себя изжила. Она не то, что не способна сохранить мир от войн, она даже увеличивает опасность военных конфликтов, масштаб и концентрация которых не уменьшается, а только увеличивается. За минувший век все вооруженные действия, вместе взятые, унесли, по некоторым данным, до 150 миллионов человеческих жизней, что в несколько раз превышает число жертв войн за всю предыдущую мировую историю!
Наши выводы по истории христианского пацифизма можно признать верными лишь при одном условии, если пацифизм понимается правильно. Пацифизм – это не позиция достижения мира любой ценой или капитуляция перед злом. Пацифизм не означает уступки злу, как это почему-то ошибочно считается. Он означает борьбу со злом мирными путями убеждения и провозглашения слова правды, которого так сильно боятся все диктаторы и другие деятели насилия. Пацифист обязан сказать виновному правду о греховности его проступка, но не пытаться исправлять его средствами принуждения. Отказываясь от справедливой мести, христианин показывает своему обидчику то, что не держит на него зла, но желает исправить его характер мирными средствами прощения и любви. Вот почему пацифистское сострадание отстоит от ошибочно приписываемой ему трусости как небо от земли. Сказать «нет» войне, когда она уже развязана – вершина мужества. Поэтому настоящие пацифисты не дрожат за свою шкуру, а борются за спасение жизни других ценой своей собственной.
Социальную позицию христианского пацифиста описывает современный богослов Крейг Бломберг следующим образом: «В притчах Иисуса, да и вообще в Его учении, мы не находим никаких призывов к насильственным, революционным действиям, которые в лучшем случае приводят к замене одного зла другим. Иисус недвусмысленно отвергает «путь зелотов», а вместо этого велит Своим последователям молиться, чтобы Господь исправил несправедливость (Лк. 18:1-8). Отмщение принадлежит Господу, и попытка взять его в свои руки означает покушение на власть Бога. Вновь и вновь притчи подчеркивают, что окончательное исправление неправды мира сего не наступит до Судного дня. Вступление к притче о богатом купце («Кто поставил Меня судить или делить вас?» – Лк. 12:14) предполагает, что даже Сам Иисус отказывался вмешиваться в мирские распри о власти и богатстве. Но опять же настойчивая вдова продолжает взывать к корыстном судье с упорством, которое вынуждает его, наконец, проявить справедливость. Поскольку все земные власти – от Бога (Рим. 13:1), народ Божий вправе использовать любые ненасильственные средства (лишь бы не вступать в какой-либо греховный компромисс) и с их помощью исправлять общественные пороки… Народ Божий не может рассчитывать, что образ жизни Царства распространится за пределами общины почитающих Господа, но они могут представить этот образец для других и способствовать созданию таких общественных структур и проведению такой политики, которая отражала бы попечение Бога о социальной справедливости» (Бломберг К. Интерпретация притчей. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2005, с. 329-330).
Пацифизм ни в коем случае не лишает Бога права наказывать виновного, но осуществлять эту роль нам, людям, явно не по плечу. Наша, человеческая, справедливость часто лишает виновного возможности раскаяния слишком рано, так что он не успевает отреагировать на проявление не справедливости, а любви. Ее просто некому ее оказать, поэтому он опускается в кромешный мрак порока и ненависти еще сильнее. Да, пацифизм не всесилен и не изменяет людей «по мановению палочки», однако он оставляет христианскую совесть чистой и сделавшей все ради спасения того, кто оказался в оковах насилия. По отношению к делающим зло (не к самому злу) долг христианина можно считать исполненным лишь тогда, когда им оказались испробованы все средства любви.
Если и поискать какое-либо учение, которое оказалось способным реально изменить жизнь и мышление людей современности, так это был пацифизм. Именно благодаря ему Церковь Христова избавилась от греховной связи с государством, позволив ей рассуждать над богословскими и практическими вопросами христианской доктрины без вмешательства светских институтов власти. Именно благодаря ему внутри христианства воцарился принцип вероучительной терпимости и уважения к другим мнениям. Именно благодаря ему в международных отношениях многие страны отказались от политики колониализма и стали на путь уважения национального суверенитета даже самой малой и слабой страны. Именно благодаря ему все достижения человеческой цивилизации не исчезли в огненном Армагеддоне ядерной войны. Именно благодаря ему наш мир не сотрясался от тех войн и военных конфликтов, которые бы непременно произошли, не будь рядом с нами последовательных и убежденных пацифистов. Это учение убедительно доказало свою жизнеспособность, поскольку во имя своих идей было способно на принесение самых больших жертв, на какие только являются способными люди доброй воли.
Иностранные источники.
Barret, Lois. The Way God Fights: War and Peace in the Old Testament (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1987).
Bonk, Jon. The World at War, the Church at Peace (Winnipeg: Kindred Press, 1988).
Brock, Peter. A Brief History of Pacifism from Jesus to Tolstoy (Toronto: University of Toronto Press, 1992).
Brown, Dale W. Biblical Pacifism: A Peace Church Perspective (Elgin, Illinois: Brethren Press, 1986).
Driver, John. How Christians Made Peace with War (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1988).
Ollenburger, Ben C. “ Peace and God`s Action Against Chaos in the Old Testament“.
The Church`s Peace Witness, Marlin E. Miller and Barbara Nelson Gingerich, ed. Grand Rapids, Michigan: William B. Eedermans Publishing Company, 1994.
Yoder, Perry B. Shalom: the Bible`s Word for Salvation, Justice and Peace (Newton, Kansas: Faith and Life Press).
Guy Franklin Hershberger, War, Peace, and Nonresistance (Scottsdale, PA.: Mennonite Publishing House, 1944).
Norman Solomon, «The ethics of war in the Jewish tradition». In: The Ethics of War, Rochard Sorabji, David Robin et al. (eds.), (Ashgate, Aldershot, 2005).
Just and Unjust Wars: A Moral Argument with Historical Illustrations (Basic Books, New York, 1992).
J.T. Johnson, Ideology, Reason and the Limitation of War: Religious and Secular Concepts 1200–1749 (Princeton University Press, Princeton NJ, 1977).
Doellinger I. von. Beitraege zur Sektengeschichte des Mittelalters. Muenchen, 1890. Vol. II.
Brock P. Freedom from Violence: Sectarian Nonresistance from the Middle Ages to the Great War. (Toronto, 1990).
Michael G. Baylor, ed., The Radical Reformation (Cambridge, 1991).
Sharp G. The Dynamics of Nonviolent Action. Vol. 1-3. (Boston: Porter Sargent Publishers, 1973).
Zinn H. Disobedience and Democracy (N.Y.: Random House, 1968).
Culbert G. Rutenber, The Dagger and the Cross (New York: Fellowship Publications, 1950).
Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the Assemblies of God (Telford, PA: Cascadia Publishing/Herald Press, 2009).
Bennett, Scott H. Radical Pacifism: The War Resisters League and Gandhian Nonviolence in America, 1915-1963 (New York: Syracuse Univ. Press, 2003).
Bennett, Scott H., ed. Army GI, Pacifist CO: The World War II Letters of Fank and Albert Dietrich (New York: Fordham University Press, 2005).
Brock, Peter and Young, Nigel. Pacifism in the Twentieth Century (New York, Syracuse University Press, 1999).
Brock, Peter. Varieties of Pacifism: A Survey from Antiquity to the Outset of the Twentieth Century (New York, Syracuse University Press, 1999).
Cortright, David. Peace: A History of Movements and Ideas (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).
True, Michael, “Justice Seekers, Peace Makers: 32 Portraits in Courage”, 1985.
Yoder, John Howard. Nevertheless: The Varieties and Shortcomings of Religious Pacifism. (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press, 1992).
The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings Еdited bу Gregory Reichberg, Henrik Syse and Endre Begby (Blackwell Publishing, 2006).
Charles J.D. Between Pacifism and Jihad (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005).
Miroslav Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness and Reconciliation (Nashville, TN: Abingdon Press, 1994).
L. Gregory Jones, Embodying Forgiveness: A Theological Analysis (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995).
John C. Wenger, The Way of Peace (Wipf & Stock Publishers, 2005).
L. J. Swift, The Early Fathers on War and Military Service (Wilmington DE: Michael Glazier, Inc., 1983.
John Yoder, The Original Revolution: Essays on Christian Pacifism (Scottsdale, PA: Herald Press, 1972).
Joseph J. Fahey, “Varieties of Pacifism,” Protest, Power, and Change: An Encyclopedia of Nonviolence: From Act-UP to Women’s Suffrage, ed Roger S. Powers and William B.Vogele (New York: Gardner Publishing Inc., 1997).
Peter Brock, Pacifism in the U.S. from the Colonial period to the First World War (Princeton: Princeton University Press, 1968).
Peter Brock, Twentieth Century Pacifism (New York: Van Norstrand, 1979).
Yoder J. H. The Politics of Jesus (Grand Rapids, ML, Wm. B. Eerdmans, 1972).
Wenger J. C., Pacifism and Biblical Nonresistance (Scottdale, Pa., Herald Press, 1968).
Yoder, John. He Came Preaching Peace (Herald Press, PA, 1985).
MacGregor G. Н. С. The New Testament Basis of Pacifism (James Clarke, 1936).
Niebuhr R. Christianity and Power Politics (Scrinber, 1940).
Lee U. The Historic Church and Modern Pacifism (N.Y.; Nashvill, 1943).
Nutall G. F. Christian Pacifism in History (Blackwell, 1958).
Ramsey P. War and the Christian Conscience (Durham, 1961).
Lasserre J. War and the Gospel (Scottdale, Pennsylvania, 1962).
Windass S. Christianity versus violence. A Social and Historical Study of War and Christianity (L., 1964).
Holmes A. F. War and Christian Ethics (Grand Rapids.; Mich., 1975).
Harnack A. Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten. Tubingen, 1905.
Cadoux С. J. The Early Church and the World (Edinburg, 1925).
Cadoux С. J. The Early Christian Attitude to War (L., 1940).
Clouse R. G., ed. War: Four Christian Views (Downers Grove: Inter-Varsity Press, 1991).
Davies J. G., Christians, Politics and Violent Revolution (London: S.C.M. Press, 1976).
Eller V., War and Peace from Genesis to Revelation (Scottdale, PA., 1981).
Instead of Violence ed. Arthur and Lila Weinberg (Boston, 1963).
Sider R.J. Christ and Violence (Pennsylvania: Herald Press, 1979).
Ferguson J. The Politics of Jesus: The New Testament and Nonviolent Revolution (Nyack, N.Y.: Fellowship Publishers, 1977).
Ellul J., Violence: Reflections from a Christian Perspective (London: SCM, 1970).
Guinan E., ed., Peace and Nonviolence (New York, Paulist Press, 1973).
J.-M. Hornus, It Is Not Lawful for Me to Fight: Early Christian Attitudes to War, Violence and the State (Scottsdale, Pa. 1980).
MacGregor G. H. C., The New Testament Basis of Pacifism and the Relevance of an Impossible Ideal (Nyack, NY: Fellowship Publications, 1954).
McSorley, R. New Testament Basis of Peacemaking (Scottdale, PA., 1985).
Mayer P., ed., The Pacifist Conscience (Penguin, London, 1966).
Miller W. R., Non-Violence: A Christian Interpretation (New York: Association Press, 1964).
Nuttall G., Christian Pacifism in History (Crossroad Publishing Company, 1982).
Sharp G., The Politics of Nonviolent Action: The Dynamism of Nonviolente Action (Cambridge: Extending Horizons Books, 1973).
Banton R. H., Christian Attitudes Toward War and Peace: A Historicals Survey and Critical Re-evaluation (Nashvill: Abingdon Press, 1991).
Douglass J. W., The Nonviolent Coming of God (New York: Orbis Books, 1991).
Harkness G., The Ministry of Reconciliation (New York: Abingdon Press, 1971).
King M. L., Jr. Essay Series (New York: A.J. Muste Memorial Institute, 1957).
King M. L., Jr. Strength to Love (Philadelphia: Fortress Press, 1981).
King M. L., Jr. The Trumpet of Concience (London: Harper & Row, Publischers, 1989).
King M.L., Jr. Where Do We Go from Here: Chaos or Community? (Boston: Beacon Press, 1968).
King M.L., Jr. Why We Can’t Wait (New York: A Mentor Book, 1963).
Miller W. R., ed., Nonviolence (New York: Schocken Books, 1964).
McAllister P., This River of Courage (Philadelphia: New Society Publishers, 1991).
Muste A.J., Of Holy Disobedience (Pennsylvania: Pendle Hill, 1952).
Speak Truth to Power: A Quaker Search for an Alternative to Violence. A Study of International Conflict (Philadelphia: Prepared for the American Friends Service Committee).
Solomonov A., ed., Roots of Jewish Nonviolence (Nayack, NY.: Jewish Peace Fellowship, 1985).
Русскоязычные источники.
Арестов В.Н. Баптизм без маски. Харьков: Вища школа, 1983.
Брандсма Ян Аукс. Менно Симонс Витморзума, Б. м., Б. изд.
Грачев Ю. В Иродовой бездне. М., Благовестник, 1994.
Дик К. Дж. Радикальная реформа: история возникновения и развития анабаптизма. Москва, 1995.
Заватски Вальтер. Евангелическое движение в СССР после II мировой войны. Москва, 1995.
Путинцев П.П. Политическая роль и тактика сект, Москва, 1935.
Уэнгер Дж. Миролюбие. Меннонитский Центральный комитет, 1990. Рукопись. (Перевод с английского оригинала ”The Way of Peace”).
Уэнгер Дж. Происхождение меннонитов. Меннонитский Центральный комитет, 1988. Рукопись. (Перевод с английского оригинала “How Mennonites Came to Be”).
Таубе М.А. Христианство и международный мир. М.: Посредник, 1905.
Соломон Н. Иудаизм и этика войны // Международный журнал Красного креста, т. 87, № 859, 2005.
Савитский А.Л. Учение Николая Кузанского «О согласии вероисповеданий» как выражение идеи религиозной толерантности // Толерантность в культуре, этнических и межконфессиональных отношениях. Курган, 2003, С. 206-209.
Опыт ненасилия в ХХ в.: Социально-этические очерки. М.: Аслан, 1996.
Долгий путь российского пацифизма: Идеал международного и внутреннего мира в религиозно-философской и общественно-политической мысли России. М.: ИВИ РАН, 1997.
Ненасилие как мировоззрение и образ жизни. М.: ИВИ РАН, 2000.
Меньшиков А.С. Философские основания толерантности в «О мире веры» Николая Кузанского // Сумма философии. Вып. 1. Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2004.
Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1995.
Торо Г.Д. О гражданском неповиновении // Торо Г.Д. Уолден, или Жизнь в лесу. М.: Наука, 1978.
Трактаты о вечном мире. Предисл. Ф.В. Константинова. Вводная статья в прим. И.С. Андреевой. Сост. сб. И.С. Андреева и А.В. Гулыга. М., Соцэкгиз, 1963.
Евангельское движение в Российской империи (1850-1917): Екатеринославская губерния. Сборник документов и материалов. / Сост. и ред. О.В. Безносова. – Днепропетровск-Штайнхаген, 2006.
Советское государство и евангельские церкви Сибири в 1920-1941 гг. Документы и материалы. Сост. А.И. Савин. Новосибирск: Посох, 2004.
Ненасилие: философия, этика, политика / Отв. редактор. А.А. Гусейнов. – М.: Наука, 1993.
Этика ненасилия. Материалы международной конференции. / Отв. редактор. А.А. Гусейнов. – М.: Изд-во Философского Общества СССР, 1991.
Этика: Учебник для философских факультетов / Под общ. ред. А.А. Гусейнова, Е.Л. Дубко. М.: Гардарики, 2006.
Идеи ненасилия в XXI веке: Сборник научных докладов. Пермь: Изд-во Пермского гос. тех. ун-та, 2006.
Насилие и ненасилие: философия, этика, политика / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Фонд независимого радиовещания, 2003.
Раймер И. Испытание веры. Вера, испытанная в тигелях Красной Армии. Автобиографический рассказ. Харзевинкель (Германия), 2006.
Хельчицкий П. Сеть веры. – Нью-Йорк: Всемирное братство, 1921.
Олег Бородин. Отношение к войне и миру в христианстве эпохи ранней патристики (формирование христианского пацифизма) / Византийские очерки. Москва: Индрик, 1996.
Kapaшeв А. Отношение христиан первых трех веков (до Константина Великого) к военной службе. Рязань, 1914.
Мир/Peace: Альтернативы войне от античности до конца второй мировой войны. Антология. Институт всеобщей истории РАН. М.: Наука, 1993.
Патфорд П. На пути к ненасилию // Независимая служба мира. 1996.
Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях / Сост. и предисл. B.C. Овчинского. — М.: ИНФРА-М. 2004. Смертная казнь: за и ПРОТИВ. М.: Юридическая литература, 1989.